Headlines News :

காணொளி

ஜனாதிபதி விருது

ஜனாதிபதி விருது
நமது மலையகத்துக்கு

சுவடி

காவியுடை மாஃபியா! - என்.சரவணன்


நீராவியடியில் புற்றுநோயால் இறந்துவிட்ட குருகந்த விகாரையின் விகாராதிபதி மேதாலங்காரகித்தி தேரரின் உடல் நீராவியடி பிள்ளையார் கோவில் வளாகத்தில் கடந்த 23 அன்று அடாவடித்தனமாகவும், அராஜகத்தனமாகவும் தகனம் செய்ததை அனைவரும் கவனித்தோம். ஏற்கெனவே அந்த பிரதேசத்தில் ஆக்கிரமித்து அமைக்கப்பட்ட விகாரை குறித்த சர்ச்சை இன்னமும் தீராத நிலையில் இந்த அக்கிரமம் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளது. இந்தக் கட்டுரை நீராவியடி சர்ச்சையோடு பிக்குகளின் சண்டித்தன வரலாற்று நீட்சியையும் சுருக்கமாக பதிவு செய்கிறது.

நீராவியடியில் என்ன நடந்தது என்பது பற்றிய ஒரு மணித்தியாலத்துக்கும் அதிகமான நேரத்தைக் கொண்ட வீடியோ காட்சியொன்றைக் காணக் கிடைத்தது. ஞானசார தேரர் தரப்பில் எடுக்கப்பட்டது. அவர்கள் தரப்பில் செய்யப்பட்டிருந்த பதிவொன்று என்றபடியால் தமிழ் ஊடகங்கள், சமூகவலைத்தளங்களில் அது வெளியாகியிருக்கவில்லை. அங்கு நிகழ்ந்தது என்பதை மேலும் தெட்டத் தெளிவாக விளக்கும் வீடியோ அது.

ஞாயிற்றுக்கிழமை 22ம் திகதி முல்லை பொலிஸ் தலைமையக பரிசோதகர் மற்றும் பொறுப்பதிகாரி செனவிரட்ன ஆகியோர் நீதவான் நீதிமன்ற நீதிபதியின் வாசஸ்தலத்துக்கு சென்று சட்டப்படி இடைக்கால தடை உத்தரவை பெற்றிருந்தும் அடுத்த நாள் திங்கட்கிழமை 23ம் திகதி நீதவான் மாற்று இடத்தை பரிந்துரைத்திருந்தும் தமக்கு நீதிமன்ற உத்தரவு கிடைக்கவில்லை என்று கூறி, அவசர, அவசரமாக விகாரை தரப்பினர் தேரரின் கிரியைகளை செய்து முடித்தனர். அந்த இடத்துக்கு ஞானசாரர் பெருமளவான கும்பல்களை வண்டிகளில் ஏற்றிக்கொண்டு வந்திருந்தார்.

23 செப்டம்பர்
மேற்படி வீடியோவில் ஞானசார தேரர் கொட்டும் மழையில் சிங்கள கும்பல்களுடன் அங்கு நேரடியாக குழிகளைத் தோண்டச் சொல்லியும், தகனத்துக்கு தேவையான மரங்களை வெட்டிக் கொண்டு வந்து சேர்த்து அடுக்கி கட்டி ஒழுங்கு செய்வதையும் கட்டளையிடுவதையும், இளைஞர்களை அவசரப்படுத்துவத்தையும் காண முடிகிறது.

மேதாலங்காரகித்தி தேரரின் உடலுக்கு பௌத்த பிரித் நடவடிக்கைகளை பல பிக்குமார்களும் சேர்ந்து ஒரு கொட்டிலுக்குள் நடத்திக் கொண்டிருக்கும் போதே ஞானசார தேரர் அங்கிருப்பவர்களுக்கு மெதுவாக கட்டளைகளை பிறப்பித்துக்கொண்டிருக்கிறார். அவருக்கு காதில் வந்து இரகசியமாக ஏதோ கூறப்படுகிறது. அவர் இன்னொரு மூத்த பிக்குவுக்கு ஆசனத்தைக் கொடுத்துவிட்டு இளைஞர் படைசூழ அங்கிருந்து அவசர அவசரமாக சிங்களவர்கள் குழுமியிருந்த தகன இடத்துக்கு ஆரவாரமாக சத்தமிட்டபடி விரைகிறார். அவரைக் கண்டதும் அங்கிருந்த மக்கள் ஆரவாரமாக வரவேற்கிறார்கள். கட்டைகளை அடுக்கிக் கொண்டிருப்பவர்களை அவர் “வேகப்படுத்துங்கள் பிள்ளைகளே” என்று கூறிவிட்டு மீண்டும் சடலம் இருக்கும் இடத்துக்கு செல்கிறார்.

அங்கு உள்ள பிக்குமார் பௌத்த அனுட்டானம் என்கிற பெயரில் ஆக்கிரமிப்பு அரசியலைப் பற்றி பேசுகிறார்கள். புத்தரின் தாதுப்பல் கொண்டுவரப்பட்டு வைக்கப்பட்டிருந்த இடம் அதுவென்றும், புராதன பாரம்பரிய சிங்கள பௌத்த பிரதேசம் என்றும் அங்கு கூறப்படுகிறது. அமர்ந்திருந்த ஞானசார தேரர் அவரிடம் வந்து அடிக்கடி காதுகளில் குசுகுசுக்கும் பலருக்கு தீவிரமாக கட்டளைகளைப் பிறப்பிக்கிறார். 

அங்கு பொலன்னறுவை திலகாலங்கர தேரர் இப்படி முழங்குகிறார்.
“...இந்தப் பிரதேசம் 2007இல் 59ஆம் படைப்பிரிவு இந்தப் பகுதியைக் கைப்பற்றியவுடன் நாங்கள் ஆரம்பித்த விகாரை இது. அதற்கு முன்னர் எந்தவொரு கோவிலும் இங்கு இருக்கவுமில்லை. அப்படி இருந்தது என்பதை நிரூபித்தால் நான் எனது காவி உடையை விட்டெறிவேன்... இது நமது பாரம்பரிய பூமி. “கொட்டியாரம்பத்துவ” என்று இந்தப் பிரதேசத்துக்கு பெயர் இருந்தது. அதாவது கோடிக்கணக்கான பௌத்த “ஆரம்” இருந்தன என்பது பொருள். பௌத்த சிலைகளை கொஞ்சம் கொஞ்சமாக அழித்துவிட்டார்கள்.
இந்த நாட்டின் அரசர் என்பது பௌத்தரே. அப்படியென்றால் பௌத்த மதத்துக்கு இப்படி நேர இடம் கொடுக்கலாமா? பௌத்தர்கள் எழுச்சியடைவேண்டும் என்று கேட்டுக்கொள்கிறேன்....”
இப்படி பேசிக்கொண்டிருக்கும் போது குறுக்கே வந்த ஞானசாரர் மைக்கை கையிலெடுத்து. "முதலில் தகனத்தை முடித்துக்கொண்டு வந்து மீண்டும் இதனைத் தொடங்குவோம். இந்த வரலாற்றுத் தகவல்களை எல்லாம் நம் மக்கள் அறிந்து கொள்ளவேண்டும்” என்கிறார்.

பிரேதப்பெட்டியை ஞானசாரர் முன்னே பிடித்தபடி “சாது... சாது... சா...” என்றபடி வீதியில் இறங்கிச் செல்கிறார்கள். இந்த இடையில் தான் தமிழ் மக்கள் தரப்பில் குழுமியிருக்கும் பகுதியை கடக்கவிருந்த இடத்தில் பிக்குமார் முன்னின்று அவர்களைத் தள்ளிக்கொண்டு விரைகிறார்கள். அங்கிருக்கும் பொலிசார் தமிழ் வழக்கறிஞர்களையும் பொதுமக்களையும் தள்ளி பாதையில் வழியமைத்து இடம் ஏற்படுத்திக் கொடுக்கிறார்கள்.

அவசர அவசரமாகக்கொண்டு செல்லப்பட்டு உரிய இடத்தில் வைத்து வேகமாக தீயையும் மூட்டிவிடுகிறார்கள். ஞானசாரரின் பரிவாரப் படைகள் மேலதிக கட்டைகளை அதற்குமேல் வைக்கிறார்கள். எரித்துவிடுகிறார்கள். வழமையாக பிக்குமாரின் தகனம் இத்தனை வேகமாக தகனம் செய்யப்படுவதில்லை. அதற்கு முன்னர் சில அனுட்டானங்கள் தகன இடத்தில் நிகழும்.

தகனத்தைச் சுற்றி இருந்த கும்பல் இறைச்சலிட்ட்டபடி ஞானசாரரிடன் தூரத்தில் குழுமியிருக்கும் தமிழர்களைப் பற்றிப் பேசிக்கொண்டிருக்கிறார்கள். “அவர்களுக்கு அடிக்கவேண்டாமா” என்கிறார். இது எங்கள் நாடு என்கிறார்கள் அங்கிருந்த சிங்களவர்கள். 
இங்கு சிங்களவர்கள் வாழ வழி செய்யவேண்டும் என்கிறார்கள். “அதற்கான தலைமையை நாங்கள் உருவாக்குகிறோம் எங்களுக்கு ஆதரவு தாருங்கள்... நாங்கள் இங்கு நிருவனமயப்படவேண்டும், நமக்கான பிரதிகளை இங்கு உருவாக்கவேண்டும். பல அணிகளாக பிரிந்து போகாமல் ‘சிங்களத்தனத்தை’ மட்டுமே கவனத்திற்கொண்டு செயல்படுங்கள்... இந்த சம்பவத்தையும் பாருங்கள்... ஒரு சிங்களத் தலைவராவது கதைக்கிறார்களா? அனைத்தையும் நீதிமன்றத்திடம் ஒப்படைத்துவிட்டு ஒதுங்கிவிடுகிறார்கள். நாளை பாருங்கள்! இதற்காகவும் எங்களை நீதிமன்றத்துக்கு அழைப்பார்கள். ” என்கிறார் ஞானசாரர். 
சவாலும் எச்சரிக்கையும்
நீதிமன்றம் குறிப்பிட்ட இடத்தில் தகனம் செய்வதில் எந்த நடைமுறை சிக்கலும் இல்லை. ஆனால் தமது சிங்கள பௌத்த மேலாதிக்க உணர்வுக்கு இழுக்காகவே அவர்கள் பார்த்தார்கள். முடிந்தால் செய்துபார் என்பதே அவர்கள் இதன் மூலம் தெரிவிக்கும் செய்தி.

25ஆம் திகதி “வடக்கில் உள்ள பௌத்த பாரம்பரியத்தைப் பாதுகாப்பதற்காக தான் முல்லைத்தீவில் போய் குடியிருக்கப் போகிறேன்” என்று ஊடகங்களிடம் எச்சரித்திருந்தார் ஞானசாரர்.

வடக்கில் புத்தர் சிலைகளின் பெருக்கம் என்பது சிங்கள பௌத்த ஆக்கிரமிப்பின் வடிவங்களே. அரச மரத்தைக் கூட பௌத்தத்தின் பேரால் அப்புறப்படுத்த விடாதவர்கள் அங்கு ஒரு சிறு புத்தர் சிலை வைக்கப்பட்டுவிட்டாலும் அந்தப் பகுதியை மீளப் பெற முடியாது என்பதே நிலை. நீராவியடியில் பௌத்த பிக்கு ஒருவர் தமிழர் ஒருவருடன் சண்டித்தனத்துடன் கையை நீட்டிச் சொன்ன விடயம் “இலங்கையில் பிக்குமாருக்கு முன்னுரிமை கொடுக்கவேண்டும் என்பது உங்களுக்குத் தெரியாதா...?” என்கிறார்.

இதைத் தான் ஞானசாரரும் கூறுகிறார் அரசியலமைப்பின் பிரகாரம் பௌத்தத்துக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்க வேண்டும் என்பது இந்த நீதிமன்றங்களுக்குத் தெரியாதா என்கிறார். நீராவியடி பிரச்சினையைப் பற்றி சிங்கள ஊடகங்கள் அனைத்துமே தமிழர்களின் அத்துமீறலாகவும், ஒரு பௌத்த தேரரின் இறுதிச் சடங்கை கூட செய்ய விடாத தமிழர்கள் என்கிற பாணியிலேயுமே செய்தி வெளியிட்டன.


நீராவியடி பற்றி வடக்கு மாகாண கவர்னர் சுரேன் ராகவன் “பௌத்த பிக்குமார் தமது புத்த தர்மக் கடமைகளை செய்யுங்கள். சட்ட மீறலுக்கு நீதித்துறை வினையாற்றும்” என்று அறிக்கை விடுத்ததற்கு, பொதுபலசேனா வின் செயலாளர் திழந்த விதானகே தனது முகநூலில் இப்படி வினயாற்றியிருந்தார்.
“பிக்குமாரின் பாரம்பரியத்தைப் பற்றி வகுப்பெடுப்பதற்கு முன்னர் பிச்சையாக கிடைத்த அந்த தற்காலிக  கவர்னர் பதவியைத் தக்கவைத்துக்கொள். நீங்கள் எவரும் இனவாதத்தை தூண்ட இனியும் அனுமதிக்கமாட்டோம்...” என்கிறார்.
சுதந்திரத்துக்குப் பின்னர் குடியேற்றங்களால் ஆக்கிரமிக்கப்பட்ட வடக்கு கிழக்கு பிரதேசங்கள் யுத்த காலத்தில் இராணுவ முற்றுகைக்கும், இராணுவ ஆக்கிரமிப்புக்கும் இலக்காகி பல நிலங்களைப் பறிகொடுத்த பின்னர். இப்போது  பௌத்தத்தின் பேரால் அத்துமீறல்களும் ஆக்கிரமிப்புகளும் புதுப்புது வடிவங்களில் உருவெடுத்து வருகின்றன. நீராவியடி பிரச்சினை புதிய அத்துமீறல்களுக்கான நிர்ப்பந்தங்களையும், பாதையையும் சிங்கள பௌத்த பேரினவாதத்துக்கு திறந்துவிட்டுள்ளன. 

நீராவியடி சர்ச்சையை தமிழர் தரப்பு இந்துத்துவ தீட்டு துடக்கு போன்றவற்றுடன் குறுக்கிவிடாமல் இதன் ஆக்கிரமிப்பு அரசியலை அம்பலப்படுத்தி எதிர்வினையாற்றுவதே அரசியல் வினைப்பயனைத் தரும்.

இலங்கையின் அரசியல் வரலாற்றில் பிக்குமார் தமது அத்துமீறல்களையும், அடாவடித்தனங்களையும் பிரயோகித்து வந்தமைக்கு ஒரு வரலாறு உண்டு.  பௌத்தத்தின் பேரால் அதனை நியாயப்படுத்த முடியாவிட்டாலும், “சிங்கள பௌத்த” வியாக்கியானங்களால் அதனை நியாயப்படுத்த முனைவதை அவதானிக்க முடியும்.

மதமும் அரசும்
இலங்கையின் வரலாற்றில் இலங்கையை காலனித்துவ சக்திகளால் கைப்பற்றபட முன்னர் மூன்று சந்தர்ப்பங்களில் பௌத்தம் அரசிலிருந்து ஒதுக்கப்பட்டிருப்பத்தை அறிய முடிகிறது. முதலாவது 4ஆம் நூற்றாண்டில் மகாசேனன் மன்னன் அன்றைய பௌத்த மத மையமாக விளங்கிய மகாவிகாரைக்கு எதிராக இயங்கியது. அடுத்ததாக 16ஆம் நூற்றாண்டில் கோட்டை ராஜ்ஜியத்தில் மன்னர் தர்மபால கத்தோலிக்க மதத்தைத் தழுவிக் கொண்ட சமயம், அடுத்தது முதலாம் ராஜசிங்கன் சிவாகம வழிபாட்டைப் பின்பற்றி பிக்குமார்களுக்கு எதிராக இயங்கியதையும் குறிப்பிடலாம். இந்தக் காலப்பகுதியில் பௌத்த துறவிகள் அரச தலையீட்டிலிருந்து தள்ளி வைக்கப்பட்டதுடன், அரசின் அனுசரணையும் பௌத்த துறவிகளுக்கும், விகாரைகளுக்கும் கிடைக்கவில்லை.

1505 இலிருந்து காலனித்துவ காலம் முழுவதும் பௌத்த மதம் நெருக்கடிக்குள் தான் இருந்தது. கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளுக்கு எதிராக 19ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் தொடங்கிய பௌத்த எழுச்சி படிப்படியாக மீண்டும் அரசியல் தலைவர்களை பௌத்த தலைமை உள்ளிழுத்துக் கொண்டது. அரசியல் தலைமைக்கு வருபவர்கள் பௌத்த சங்கங்களின் ஆசீர்வாதத்தையும், அனுசரணையையும் பெறாமல் மைய அரசியலில் ஈடுகொடுக்க முடியாத நிலை தலைநீட்டிக்கொண்டது. அதுபோல சிங்கள பௌத்த சக்திகளும் படிப்படியாக அரசியல் அதிகாரத்தை மறைமுகமாக கட்டுப்படுத்தும் சக்திகளாக மாற்றிக்கொண்டே வந்தார்கள்.

1956 பண்டாரநாயக்க தலைமையிலான ஆட்சி மாற்றம் சிங்கள பௌத்த தேசியவாதமாக உருவெடுக்க பெரும் துணைபுரிந்தது. சுதந்திரக் கட்சியின் ஆரம்ப ஆட்சியின் போது சிங்கள – பௌத்த – தேசியவாதத்துக்கு ஒருவகையில் இடதுசாரித்துவ முகத்தையும் கொடுக்கத் தவறவில்லை. அதுவே பிற்காலத்தில் ஐ.தே.க ஆட்சியில் அதே சிங்கள-பௌத்த-தேசியவாதத்துக்கு வலதுசாரி முகத்தைக் கொடுத்தது. இந்த வலதுசாரி முகம் ஒரு தாராளவாத முகத்தையும் கொண்டிருந்ததால் அது பாசிசம் அளவுக்கு கொண்டு சென்று நிறுத்தவில்லை. ஆனால் ஈற்றில் இந்த இரு சக்திகளுமே தீவீர சிங்கள – பௌத்த – தேசியவாத பௌத்த சங்கங்களின் நிகழ்ச்சிநிரலில் சிக்குண்டார்கள். இன்று அந்த சக்திகளின் ஆசீர்வாதமின்றி எந்த ஆட்சியையும் நடத்த முடியாத நிலை இலங்கையில் உருவாக்கப்பட்டுள்ளது. சிங்கள பௌத்த தேசியவாத சிந்தனையானது நிருவனமயப்படுத்தப்பட்டிருகிறது. அது மோசமான இனவாதமாகவும், பேரினவாதமாகவும் வடிவமெடுத்து அரச கட்டமைப்பில் மாத்திரமின்றி சாதாரண பெரும்போக்கு அமைப்புகளையும் கட்டுப்படுத்தும் வல்லமையை சுவீகரித்துக் கொண்டுள்ளது.

1972ஆம் ஆண்டு அரசியலமைப்பின் மூலம் பௌத்தத்துக்கு முன்னுரிமை அளிக்கும் அரசியலமைப்பு ஏற்பாடானது இலங்கை ஒரு மதசார்பற்ற பல்லின பல்மத நாடு என்கிற அந்தஸ்தை இல்லாமல் செய்தது. பௌத்தத்துக்கு வழங்கப்பட்ட முன்னுரிமை என்பது பௌத்த சங்கங்கள் “சிங்கள தேசியவாதத்தையும்” இணைத்துக்கொண்டு அரறு வழங்கிய அதிகாரத்தையும், அந்தஸ்தையும், சலுகைகளையும் துஷ்பிரயோகம் செய்யும் நிலைக்கு கொண்டுசென்று நிறுத்தியிருக்கிறது.

இதன் நீட்சி தான் சிங்கள பௌத்த பிக்குமாரின் அடாவடித்தனமான நடவடிக்கைகள். இலங்கையின் வரலாற்றில் சகல போர்களிலும், போராட்டங்களிலும், அரச அதிகாரத்துக்கான சண்டைகளிலும் பிக்குமாரின் பாத்திரம் பாரிய அளவில் இருந்திருக்கிறது. இதை மகாவம்சம், தீபவம்சம், ராஜாவலிய போன்ற வரலாற்று நூல்களில் இருந்து அறிந்துகொள்ள முடிகிறது. எல்லாளனுக்கு எதிரான போரில் கூட துட்டகைமுனுவின் படையில் பிக்குமார் எத்தகைய பாத்திரத்தை ஆற்றியிருக்கின்றனர் என்பது குறித்த கதைகளை மகாவம்சத்தில் காணலாம்.

இலங்கைக்கு பௌத்தத்தைப் பரப்பிய அசோகன் கூட யுத்தத்தின் கொடூரம் கண்டு பௌத்தத்துக்கு மாறியவன். ஆனால் அசோகனிடம் இருந்து பௌத்தத்தைப் பெற்றுக்கொண்ட இலங்கை தேசம் யுத்தத்தின் அங்கமாக பிக்குமார் ஆக்கப்பட்டதை இங்கு குறிப்பிட வேண்டும்.

உலகில் எங்கும் இல்லாத அளவுக்கு பல பௌத்த பிக்குமார் வசதிபடைத்த வியாபாரிகளாகவும், சொத்து சுகங்களை அனுபவிப்பவர்களாகவும் இலங்கையில் இருக்கின்றனர்.

1959 இல் பண்டாரநாயக்கவை கொலையின் பிரதான சூத்திரதாரியான களனி பன்சலையின் விகாராதிபதி புத்தரக்கித்த தேரர் பணம் படைத்த செல்வாக்குமிக்க ஒரு வர்த்தகராக இருந்தார். 1956ஆம் ஆண்டு தேர்தலுக்கான செலவுகளில் பெருமளவு பங்கேடுத்துக்கொண்டவர் புத்தரக்கித்த தேரர். அதுமட்டுமன்றி தனது வர்த்தக நடவடிக்கைகளுக்கு பண்டாரநாயக்க போதிய அளவு உதவி செய்யவில்லை என்பதாலும், முட்டுக்கட்டையாக இருந்ததாலும் பிரதம் பண்டாரநாயக்கவை கொன்றதாக வழக்கு விசாரணையில் தகவல்கள் வெளியாகின.

சிங்கள பௌத்த தேசியவாதிகள் சண்டித்தனமாக தமது காரியங்களை நிறைவேற்றிக்கொள்ள முற்படும் வேளைகளில் எல்லாம் பிக்குமார்களையும் தம்முடன் சேர்த்துக்கொண்டு முன்னரங்க போராளிகளைப் போல பயன்படுத்தும் ஒரு உபாயத்தை மரபாகாவே கையாண்டு வருவதை அவதானித்திருப்பீர்கள்.

அப்படி முன்னே சென்று போராடும் போதெல்லாம் பிக்குமார் அரச பாதுகாப்பு துறையினரை வம்புக்கு இழுத்திருக்கின்றனர். அவர்களின் கடமைக்கு குந்தகமாக இருந்திருக்கின்றனர். அந்த பாதுகாப்பு தரப்பினருடன் மோதியிருக்கின்றனர். தொழிலாளர்களின், சிவில் சமூகத்தின் அகிம்சைப் போராட்டங்களை மூர்க்கத்தனமாக அடக்கும் படையினர்; பிக்குமார்கள் தலைமை ஏற்கும் போராட்டங்களை கை கட்டி வேடிக்கை பார்த்து பின்வாங்கும் காட்சிகளையே நாம் கண்டு கடந்து வந்திருக்கிறோம்.

பௌத்த சீருடை சண்டித்தனத்துக்கும், அடாவடித்தனங்களுக்குமான லைசன்ஸாகவே இலங்கையில் ஆக்கப்பட்டுள்ளது. பண்டாரநாயக்கவை கொல்வதற்கான கைத்துப்பாக்கியை மறைத்துக் கொண்டுவர காவிச் சீருடை தான் பயன்படுத்தப்பட்டது. ஆனால் அப்பேர்பட்ட சீருடை மீது கைவைத்தால் அது பெரும் சிவில் பதட்டநிலையை உருவாக்கி, நாட்டின் அரசியல் ஸ்திரத்தன்மையையும் பாதித்துவிடும் என்கிற அச்சம் சகல அரசாங்கங்களிடமும் இருந்துவந்திருக்கிறது.
மட்டக்களப்பு மங்களாராமய பன்சலையின் அம்பிட்டியே சுமன தேரர் காவியுடை போர்த்திய சண்டியராக மேற்கொண்டுவரும் சட்டவிரோத நடவடிக்கைகளையும், அராஜகங்களையும், அடாவடித்தனங்களையும் ஊடகங்கள் போதியளவு பதிவு செய்திருக்கின்றன.

இலங்கை பிக்குமார் இதுவரை பௌத்த மதப் போதனைகளுக்காக உருவாக்கிய அமைப்புகளை விட அரசியல் தலையீடு செய்யும் அழுத்தக்குழுக்களை உருவாக்கியது தான் அதிகம்

இலங்கையில் இனப்பிரச்சினையை தீர்ப்பதற்காக 1919 தொடக்கம் இன்று வரையான நூற்றாண்டு காலத்துக்குள் மேற்கொள்ளப்பட்ட சகல தீர்வு முயற்சிகளையும் தோற்கடிக்கப்பட்டதில் பிரதான பாத்திரத்தை பௌத்த சக்திகளே ஆற்றியிருக்கின்றனர் என்பது மறைப்பதற்கில்லை. முக்கியமாக பண்டா-செல்வா ஒப்பந்தத்தை கிழிக்கச் செய்ததிலிருந்து, 1965 ஆம் ஆண்டு டட்லி – செல்வா ஒப்பந்தத்தை கைவிடவைத்தது, இறுதியாக 2000ங்களில் அரசு-புலிகளுக்கு இடையிலான ஒப்பந்தங்களை தோல்வியடையச் செய்தது என்பவற்றில்  பிரதான பாத்திரம் வகித்தவர்கள் பௌத்த பிக்குமார்களே. புத்த தர்மத்துக்குப் பதிலாக யுத்த தர்மத்தை அவர்கள் போதித்தே வந்திருக்கிறார்கள். புத்தம் சரணம் கச்சாமி என்கிற தம்மபதம் “யுத்தம் தர்மம் கச்சாமி” என்கிற முழக்கமாகவே கடந்த நான்கு தசாப்தகாலமாக இருந்து வந்திருக்கிறது.

யுத்தத்தில் பிக்குமார்
1983 கருப்பு யூலை படுகொலைகளின் போது புறக்கோட்டையிலிருந்த தமிழ்கடைகளுக்கு தீ வைப்பதில் பிரதானமாக தலைமை ஏற்றவர் பிரபல எல்லே குணவன்ச தேரர்.

மகிந்தவின் ஆட்சியில் பெல்லன்வில தேரர் தலைமையிலான பிக்குமார் குழு மகிந்தவை சந்தித்து யுத்தத்துக்கான நன்கொடையைத் திரட்டிக் கொடுத்தது.

கடந்த 20.06.2018 அன்று கோட்டபாய தனது பிறந்தநாளுக்கு ஆசீர்வாதம் பெறுவதற்காக அஸ்கிரி பீட பிக்குமாரை அழைத்திருந்தார். அதில் கலந்துகொண்ட அஸ்கிரி பீடத்தின் உப தலைவர் “ஹிட்லரைப் போல நீங்கள் வந்து நாட்டை ஆளவேண்டும்” என்று தனது ஆசீர்வாத உரையில் கூறியிருந்தது நினைவிருக்கலாம். அந்த உரை பெரும் அரசியல் சலசலப்புக்கும் உள்ளானது.

1988-1989 காலப்பகுதியில் ஜே.வி.பி.யின் தேசபக்த மக்கள் இயக்கத்தில் (தேசப்பிரேமி ஜனதா வியாபாறய) அதிகமான பிக்குமார் இயங்கினார்கள். பல கொலைகளிலும் சம்பந்தப்பட்டார்கள் என்பது நிதர்சனம். அதுபோல பல பிக்குமார்களும் படையினரால் அப்போது கொல்லப்பட்டார்கள். அந்தக் காலப்பகுதியில் அரசாங்கத்தின் கொலைக்கும்பல்களால் 681 பிக்குமார் கொல்லப்பட்டதாக ஜே.வி.பி பற்றி பிரபல ஆய்வுநூலை சமீபத்தில் எழுதி வெளியிட்ட தர்மன் விக்ரமரத்னவின் நூலில் குறிப்பிடுகிறார். பிக்குமாரை அப்படி ஈவிரக்கமின்றி கொல்வதற்கு அரசு துணிந்த ஒரே சந்தர்ப்பமாக அந்த ஈராண்டுகளைத் தான் குறிப்பிட முடியும். ஜே.வி.பியுடன் தொடர்புடைய பிக்குமாரின் மீதான அரச ஒடுக்குமுறை மிகவும் மோசமாக இருந்த காலம் அது.

தற்போது பல்வேறு குற்றங்களுக்காக பல பிக்குமார் சிறைக்குள் தண்டனை அனுபவித்து வருகிறார்கள்.

லண்டனிலுள்ள பௌத்த விகாரையில் வைத்து 9 வயது சிறுமியை பாலியல் வல்லுறவு புரிந்தார் என்கிற குற்றம் சாட்டப்பட்டு இங்கிலாந்தில் கடந்த 2012 ஆம் ஆண்டு பஹலகம சோமரதன (65 வயது) என்கிற பௌத்த பிக்குவுக்கு ஏழாண்டுகள் சிறைத்தண்டனை விதிக்கப்பட்டது. இத்தனைக்கும் அவர் அந்த விகாரையின் விகாராதிபதி, பிரித்தானிய மகாநாயக்கர், ஸ்ரீ கல்யாணி சமகிதர்ம மகா சங்கத்தின் பொதுச்செயலாளர். “கம்பஹா பௌத்த பிரிவென்” கல்வியகத்தின் வேந்தர்.

2014 இல் ஞானசார தேரர் தலைமையிலான பொதுபல செனாவால்  முஸ்லிம்களுக்கு எதிராக அளுத்கமவில் நிகழ்ந்த கலவரத்தை எவரும் மறந்திருக்கமாட்டார்கள். 1990களில் சிங்கள வீர விதான அமைப்பு பௌத்த பிக்குமார்களை முன்னிறுத்தி சிங்கள பௌத்த தேசியவாத இயக்கத்தை முன்னெடுத்த வேளை பல மறைமுக தீவிரவாதப் பணிகளை எப்படி முன்னெடுத்தது என்பது பற்றி அன்றைய சரிநிகர் பத்திரிகை நிறைய வெளிக்கொணர்ந்திருந்தது. அந்த இயக்கம் போட்ட குட்டிகளில் ஒன்று தான் “பொது பல சேனா” 2010க்குப் பின்னர் ராவணா பலய, சிஹல ராவய, சிங்ஹலே போன்ற பல இயக்கங்கள் இன்றைய “பிக்கு மாஃபியா!”க்களாக இயங்குகின்றன.

யுத்தத்துக்கு பின்னரான காவியுடை மாபியா  என்பது முஸ்லிம்களுக்கு எதிராக சமகாலத்தில் திரும்பியிருந்தாலும் கூட சிங்கள பௌத்தர்கள் அல்லாதார் மீது நிரந்தரமாக மேற்கொள்ளப்படும் வன்மம் தீர்க்கும் நடவடிக்கையின் அங்கமாகவே நோக்க முடிகிறது.

காவியுடைக்கு வழங்கப்பட்டிருக்கிற கௌரவத்தை பிரயோகித்து அரசியல் துஷ்பிரயோகம் செய்யும் இந்தவழிமுறை இலங்கையின் இனத்துவ, மதத்துவ அமைதியின் ஸ்திரத்தன்மையை மோசமாக பாதிக்கச் செய்திருக்கிறது. பௌத்தத்துக்கு வழங்கப்பட்டுள்ள முன்னுரிமையானது  பிக்குமார்களையும், பௌத்த சங்கங்களையும் அரசியல் இயந்திரத்துக்குள் தீர்மானிக்கின்ற இடத்துக்கு இழுத்துவிட்டிருக்கிறது. மக்களால் தெரிவு செய்யப்படுகின்ற பாராளுமன்றம் போன்ற ஜனநாயக நிறுவனங்களின் செயற்பாடுகளை மக்களால் தெரிவு செய்யப்படாத “மத நிறுவனங்களும் – மதத் தலைவர்களும்” கட்டுப்படுத்துகின்ற நிலை தொன்றிவிட்டுள்ளது. இது ஜனநாயக விழுமியங்களுக்கும், அரசின் இறைமைக்கும், மக்களின் நம்பிக்கைக்கும் இழுக்கானது.


புத்த ரக்கித்த தேரர்: பண்டாரநாயக்க கொலையின் சூத்திரதாரி (II) - என்.சரவணன்


சென்ற வாரம் பண்டாரநாயக்க கொலையின் மர்ம முடிச்சுகள் பற்றிய 5 கட்டுரைகளில் முதலாவது பகுதி சென்றவாரம்  அக்கொலை நிகழ்ந்தவிதம் குறித்து வெளியானது. இக்கட்டுரை பண்டாரநாயக்க கொலையின் சூத்திரதாரியான புத்தரக்கித்த தேரரின் உருவாக்கம், வளர்ச்சி வீழ்ச்சி, வகிபாகம் குறித்து விளக்கும் இரண்டாவது பகுதி. (இன்றைய தினக்குரலில்) 
புத்த ரக்கித்த தேரரை இலங்கையின் வரலாறு இலகுவில் மறக்காது. பண்டாரநாயக்க கொலையின் சூத்திரதாரியாக அடையாளம் காணப்பட்டு தூக்குத் தண்டனை விதிக்கப்பட்டவர்.

1956 ஆம் ஆண்டு பண்டாரநாயக்க ஆட்சியமைவதற்காக சிங்கள பௌத்த சக்திகள் அனைத்தும் ஒன்று திரண்டன. “சங்க, வெத, குரு, கொவி, கம்கரு” (மதகுருமார்கள், மருத்துவர்கள், ஆசிரியர்கள், விவசாயிகள், தொழிலாளர்கள்) ஆகிய சக்திகளை ஒன்றிணைக்கும் பலமான தேசிய அணி என்று அழைக்கப்பட்டது. அதை “பஞ்ச மகா சக்திகள்” (பஞ்ச மஹா பலவேகய) என்று பிரபலமாக அழைத்தார்கள்.

இவர்களில் முதன்மையானவர்களும், முக்கியமானவர்களுமாக கருதப்பட்டவர்கள் “சங்க” எனப்படும் “பௌத்த பிக்குமார்”. பௌத்த மகா சங்கத்திலேயே உயர்வாக கருதப்படும் “சிங்கள பௌத்த கொவிகம” சாதியினருக்கே உரிய “சீயம் நிக்காயவை சேர்ந்தவர் புத்த ரக்கித்த தேரர்.

அப்படி பௌத்த பிக்குமார்களின் சங்கங்கள் பத்தில் ஒன்பது சங்கங்கங்களுக்கு தலைமை தாங்கி வழிநடத்தியவர் தான் அன்றைய களனி பன்சலையின் பிரதான விகாராதிபதியாக இருந்த புத்தரக்கித்த தேரர். இலங்கையில் பௌத்த தரப்பின் மைய இடங்களில் ஒன்று களனி பன்சலை. ஒருமுறை அங்கு சென்று வணங்கினால் பிறப்பிலிருந்து செய்து வந்த பாவங்கள் அனைத்தும் இல்லாமல் போகும் என்று பௌத்தர்கள் கூறும் தளம்.
வல்பொல ராஹுல தேரர்
1940களின் போது இலங்கையின் பிரதான பௌத்த மையமாக இருந்த இடம் களனி விகாரையும், வித்தியாலங்கார பிரிவென்னும் தான். இந்த காலப்பகுதியில் பௌத்த தேசியவாதத்தின் முக்கிய கருத்துருவாக்கவாதியாக திகழ்ந்தவர் “வல்பொல ராஹுல தேரர்”. வித்தியாலங்கார பிரிவென்னின் உபவேந்தராக அவர் இருந்தார். பின்னர் அதுவே களனி பல்கலைக்கழகமாக மாறியபோது அதன் உபவேந்தராக இருந்தார். இலங்கையின் பௌத்த வரலாற்றில் மிகவும் விவாதப்பொருளாக ஆகிய நூலான “பிக்குமாரின் உரிமை” (பிட்சுவகே உறுமய) என்கிற நூலை எழுதியவர் அவர். அதுமட்டுமன்றி ஏராளமான பிரபல சிங்கள வரலாற்று நூல்களை எழுதியவர். தீவிர பிக்குமாரை அவர் “அரசியல் பிக்குகள்” என்று அழைத்தார். அவரின் பல கருத்துக்கள் இடதுசாரித்துவத்துக்கு சாதகமாக கருதப்பட்டது. வித்தியாலங்காரவில் அவர் தலைமையில் இருந்த அமைப்பு சித்தாந்த ரீதியில் பிளவுபட்டுபோனது. இந்த அணியில் மாப்பிட்டிகம புத்தரக்கித்த  தேரரும் இருந்தார். இடதுசாரிகளை அவர் வெறுத்தபோதும்
வேறுவழியின்றி வல்பொல ராகுல தேரரின் அணியில் இருந்தார். இடதுசாரித்துவம் என்றாலே வெறுப்பைக் கொண்ட டீ.எஸ்.சேனநாயக்க அதன் நிறைவேற்றுக் குழுவில் இருந்து விலகிச் சென்றார். அவர்களுடன் அன்று இருந்த ஆனந்த சாகர என்கிற பிரபல பிக்கு அன்றைய சோஷலிச எழுச்சியில் முக்கிய அங்கமாக இருந்தார். பிற் காலத்தில் அவர் காவியுடையை கழற்றி எரிந்து விட்டு சாகர பலன்சூரிய என்று பெயரையும் மாற்றிக்கொண்டு பாராளுமன்ற உறுப்பினரானார்.

இப்படிப்பட்ட சூழலில் தான் 06.01.1947 பௌத்த நிறுவனங்கள் இணைத்துகொண்டு மகா சங்கத்தினர் களனியில் வைத்து “சுதந்திரப் பிரகடனம்” என்கிற பிரகடனத்தை வெளியிட்டார்கள். புத்தர் முதன் முதலில் இலங்கைக்கு வந்த நினைவு நாள் அது. புத்தரின் களனிக்குத் தான் முதன்முதலில் வந்தார் என்கிறது மகாவம்சம். அதுவும் களனியை அன்று ஆண்ட அரசாட்சியில் நிகழ்ந்த சண்டையைத் தீர்ப்பதற்காகவெ புத்தர் வந்தார் என்று நம்புகின்றனர். 

“களனி வீழும் அந்த நாளில் இலங்கையும் வீழும். களனி எழும் அந்நாளில் இலங்கையும் எழும்” இப்படி சிங்களவர்கள் கூறிக்கொள்வதுண்டு.
விஜேவர்தன குடும்ப செல்வாக்கு
பிக்குமாரின் இந்த அரசியல் எழுச்சியை அன்று களனி தொகுதியின் பாராளுமன்ற உறுப்பினராக இருந்த ஜே.ஆர்.ஜெயவர்த்தன விரும்பவில்லை. அதை எதிர்க்கவும் செய்தார். அன்று களனி விகாரையின் இணைப்புச் சபையின் அதிகாரம் ஜே.ஆரின் மாமனார்களான டீ.சீ.விஜேவர்தன, வோல்டர் விஜேவர்தன ஆகியோரிடமே இருந்தது. 1942 இல் வோல்டரின் மரணத்தின் பின் அந்த அதிகாரம் டீ.சீ.விஜேவர்தனவுக்கு முழுமையாக வந்து சேர்ந்தது. ஆனால் அவரை 1946 இல் அந்த சபை நீக்கியது. விகாரையின் ஓவியங்களில் அவரது பரம்பரையினனரின் உருவங்களைப் பதித்ததாக குற்றச்சாட்டு எழுந்தது. அதன் பின்னர் களனி விகாரையின் விகாராதிபதி தம்மரக்கித்த தேரர் மரணப்படுக்கையில் கிடந்த போது டீ.சீ.விஜேவதர்னவும் அவரின் மனைவி விமலா விஜேவர்தனவும் நெருக்கமாகக் கவனித்து வந்தார்கள். அவர் இறக்கும் போதும் அருகிலே இருந்தார்கள். அனைவரும் வியக்கக்கூடிய வகையில் அவரின் இறுதி விருப்பத்துக்கிணங்க அவருக்குப் பின் விகாராதிபதியாக 26 வயதே ஆன மாபிட்டிகம புத்த ரக்கித்த தேரர் நியமிக்கப்பட்டார்.

தம்மரக்கித்த தேரரின் மரண சாசனம் எழுதப்பட்ட போது இறுதியில் அவருக்கருகில் டீ.சீ.விஜேவர்தன இருந்தபடியால் அதில் சந்தேகமிருப்பதாகக் கூறி களனி நிர்வாகத்தில் இருந்தவர்கள் வழக்கு தொடுத்தார்கள்.

வழக்கு இழுபறிபட்டுக்கொண்டே போன நிலையில் புத்தரக்கித்த தேரர் உண்ணாவிரதத்தை ஆரம்பித்தார். இந்த சூழ்நிலையில் ஜே.ஆர்.அங்கே சென்றார். அவரைக் கண்டு உணர்ச்சிவசப்பட்ட அவரின் ஆதரவாளர்கள் உண்ணாவிரதமிருந்துகொண்டிருந்த புத்த ரக்கித்த தேரரை தூக்கிக்கொண்டு விகாரையின் அறையொன்றில் கொண்டு போய் வைத்தனர். பின்னர் அப்படி செய்த 10 பேருக்கு எதிராக புத்தரக்கித்த தேரர் வழக்கு தொடுத்தார். அந்த வழக்கில் புத்தரக்கித்த தேரருக்கு எதிராக ஜே.ஆர் சாட்சி சொன்னார். களனி விகாராதிபதி பதவி பிரச்சினை தேசிய அளவில் முக்கிய பிரச்சினையாக பேசப்பட்டது. வழக்கின் இறுதியில் புத்த ரக்கித்த தேரர் வென்றார்.

அந்தத் தீர்ப்பை எதிர்த்து ஜே.ஆர். மேன்முறையீடு செய்தார். பின்னர் அதை அவர் மீளப் பெற்றுக்கொண்டார். ஆனாலும் பகை ஓயவில்லை. சங்கரக்கித்த தேரர் அப்பதவி முறைப்படி தனக்கு வரவேண்டியது என்று ஜே.ஆரின் தூண்டுதலில் வழக்கு தொடர்ந்தார். அதிலும் புத்தரக்கித்த தேரர் வெற்றி பெற்றார். அதிலிருந்து ஜே.ஆரின் ஜென்மப் பகையாளியாக புத்தரக்கித்த தேரர் ஆனார். ஜே.ஆரின் அரசியல் கோட்டையை அவரின் களத்தில் இருந்தபடியே தோற்கடிக்க புத்தரக்கித்த தேரர் நிறையவே உழைத்தார். குறுகிய காலத்தில் அவர் பெரும் செல்வமீட்டும் தனவந்தராகவும், அரசியல் செல்வாக்கு மிக்க பிக்குவாகவும் மாறினார். இந்தப் பின்னணியில் இருந்து தான் புத்த ரக்கித்த தேரரின் உருவாக்கத்தையும் அவரின் எழுச்சியையும், வீழ்ச்சியையும் கணிக்க முடியும். 

1956 தேர்தல்
அவர் 1952 தேர்தலில் விமலா விஜேவர்தனவை களனி தொகுதியில் ஜே.ஆருக்கு எதிராக நிற்கவைத்த வேளை விமலாவுக்காக கடுமையாக உழைத்தார். ஆனால் அத்தேர்தலில் ஜே.ஆர் வென்றார். ஜே.ஆருக்கு எதிரான விஜேவர்தன குடும்பத்தின் பகையை தனக்கு சாதகமாக்கிக்கொண்டு விஜேவர்தன குடும்பத்தினரின் நெருக்கமான நண்பரானார் புத்த ரக்கித்த. விமலா விஜேவர்தனவுடன் புத்தரக்கித்த தேரருக்கு இருந்த இரகசிய காதல் உறவு பிற்காலத்தில் இலங்கையருக்கு இரகசியமாக இருக்கவில்லை. 1956 தேர்தலில் விமலா விஜேவர்தனவை களனிக்கு அருகில் இருந்த மீரிகம தொகுதியில் போட்டியிட வைத்தார். விமலாவுக்காக பெரும் செலவையும் பிரச்சாரத்தையும் மேற்கொண்டார்.  வெல்லவைத்தார்.

வரலாற்றில் “களனி” ஒரு பேரினவாதத்தின் கோட்டையாக இருந்து வந்திருக்கிறது. அப்பேர்பட்ட பௌத்த தேசியவாத தளத்துக்கே தலைமை தாங்கிய புத்த ரக்கித்த தேரர் வெறும் சாதாராண பிக்குவாக மட்டும் இருக்கவில்லை. அவர் ஸ்ரீ லங்கா சுதந்திரக் கட்சியின் நிறைவேற்றுக் குழுவில் அங்கம் வகித்தார்.  அதே வேளை 'எக்ஸத் பிக்கு பெரமுணவை' (EBP - ஐக்கிய பிக்கு முன்னணி) தலைமை தாங்கி வழிநடத்தி வந்தார். “இலங்கை மகா சங்க சபை” என்கிற அமைப்பையும், புத்த ரக்கித்த தேரர் தலைமை தாங்கிய அகில இலங்கை பிக்கு அமைப்புகளின் காங்கிரஸ் (All Ceylon congress of Bhikku Societies) என்கிற அமைப்பையும் இணைத்து உருவானது தான் ஐக்கிய பிக்கு முன்னணி. இதன் இணைச்செயலாளர்களாக புத்த ரக்கித்த தேரரும், தல்பாவில சீலவன்ச தேரரும் இயங்கினர். 

மக்கள் ஐக்கிய முன்னணியின் வெற்றிக்காக பிக்குமார்களையும் இணைத்துக்கொண்டு பாரிய பிரச்சாரத்தில் இறங்கினார் புத்த ரக்கித்த தேரர். குறிப்பாக வீடு வீடாக சென்று ஐக்கிய தேசியக் கட்சிக்கு அளிக்கப்படும் வாக்குகள் கத்தோலிக்கர்களுக்கு அளிக்கப்படும் வாக்குகள். ம.ஐ.மு.வுக்கு அளிக்கப்படும் வாக்குகளே பௌத்தர்களுக்கு அளிக்கப்படும் வாக்குகள்  என்று பிரச்சாரம் செய்தார். 

அவர் பணம் படைத்த செல்வாக்கு மிக்க வர்த்தகராகவும் இருந்தார். இன்னொரு வகையில் அவர் எதற்கும் துணிந்த ரவுடியாகவும் அறியப்பட்டிருந்தார். அவர் இந்த அமைப்புகளை நடத்த வேறெவரிடமும் கையேந்தப் போகவில்லை அந்தளவு செல்வாக்கு அவருக்கு இருந்தது.

1956 ஆம் ஆண்டு எழுச்சியின் போது பணம் படைத்த செல்வந்தர்கள் பலர் பண்டாரநாயக்கவின் வெற்றியின் மீது சந்தேகம் கொண்டிருந்தனர். ஐ.தே.கபோன்ற ஒரு பிரமாண்டமான கட்சியில் இருந்து பிரிந்துவந்துவிட்டால் மாத்திரம் வென்று விடமுடியுமா என்பதே அவர்களின் சந்தேகம். எனவே பண்டாரநாயக்கவுக்கு உடனடியாக ஆதரவு வழங்கத் தயங்கினர். 1956 தேர்தல் செலவுக்காக பண்டாரநாயக்க தனது றோஸ்மீட் பங்களாவை ஒரு வெளிநாட்டு நிறுவனமொன்றிடம் அடகு வைத்து பணம் திரட்டினார் என்பது பின்னர் வெளியான கதைகள். இந்தத் தேர்தலுக்காக களனி பன்சலையின் உண்டியல் பணப் பொதிகளை புத்தரக்கித்த தேரர் தேர்தலின் போது பயன்படுத்தினார் என்பதும் பின்னர் அவரே மற்றவர்களிடம் வெளியிட்ட தகவல்.

கிங் மேக்கர்
அரசாங்கத்தை அமைப்பதற்கு முன்னர் அமைச்சர்களை தெரிவு செய்வதற்காக றோஸ்மீட் பங்களாவில் பிரதானிகள் அனைவரும் கூடியவேளை அங்கே அமைச்சர்களை நியமிப்பதில் கிங்மேக்கராக செயற்பட்டவர் புத்த ரக்கித்த தேரர். அந்தளவு அவர் அரசியலில் செல்வாக்கு பெற்ற முதன்மை நபர்களில் ஒருவராக அறியப்ட்டிருந்தார். இதன்போது குறிப்பாக களனி - மீரிகம தொகுதியைச் சேர்ந்த விமலா விஜேவர்தனவுக்கு சுகாதார அமைச்சுப் பதவியைக் கொடுத்தே ஆகவேண்டும் என்று பண்டாரநாயக்கவிடம் பிடிவாதமாக இருந்தவர் புத்தரக்கித்த தேரர். பிக்குமார்கள் அரசாங்கத்தின் நிகழ்ச்சிநிரலை வழிநடத்துபவர்களாக செல்வாக்கு பெற்றிருந்த காலம் அது. இந்தக் காலப்பகுதியில் பிக்குமார் எந்தளவு தமது வேலைத்திட்டங்களை நிறைவேற்றிக்கொண்டார்கள் என்பது பற்றி விரிவாக பல ஆராய்ச்சிக் கட்டுரைகள் வெளியாகியுள்ளன. பண்டாரநாயக்கவின் அமைச்சரவையிலிருந்து இடதுசாரி அணியினரை வெளியேற்றுவதற்கு புத்த ரக்கித்த தேரர் பல நெருக்கடிகளை கொடுத்து வந்தார். குறிப்பாக புத்தரக்கித்த தேரரின் வியாபார முயற்சிகளுக்கு சட்ட ரீதியிலான இடையூறாக அவர்கள் இருந்த்தது முக்கிய காரணம். 

தனிச் சிங்கள சட்டத்தை நிறைவேற்றச் செய்தவர்களும் அவர்களே. இனப்பிரச்சினைக்குத் தீர்வு காண்பதற்காக பண்டாரநாயக்கவுக்கும் செல்வநாயகத்துக்கும் இடையில் 1957 இல் செய்துகொள்ளப்பட்ட பண்டா-செல்வா ஒப்பந்தத்தை பண்டாரநாயக்கவின் றோஸ்மீட் இல்லத்துக்கே 09.04.1958 அன்று ஊர்வலமாக சென்று பண்டாரநாயக்கவை கிழிக்கச் செய்தவர்கள் புத்தரக்கித்த தலைமையிலான இந்த பிக்குமார்கள் தான்.
றோஸ்மீட் இல்லத்துக்கு ஊர்வலமாக சென்று கிளர்ச்சி செய்த பிக்குமார்களிடம் சரணடைந்து பண்டா - செல்வா ஒப்பந்தத்தை கிழித்தெறிந்த நாள்
டீ.சபாரத்தினம் “அடிமைத்தனத்திற்கு வெளியே” (Out of bondage) என்கிற தலைப்பில் தொண்டமானின் வாழ்க்கை வரலாற்றை எழுதினார் . அதில் 62ஆம் பக்கத்தில் தொண்டமான், எஸ்.நடேசன், எம்.சீ.எம்.கலீல், சேர் அருணாச்சலம் மகாதேவா, கந்தையா வைத்திநாதன் எல்லோரும் சேர்ந்து தனிச்சிங்கள கொள்கை குறித்து உரையாட பண்டாரநாயக்கவிடம் தமிழ்-முஸ்லிம் தூதுக்குழுவாக சென்றிருக்கின்றனர். அப்போது அங்கிருந்து குறுக்கிட்ட புத்தரக்கித்த தேரர் “சிங்களம் தான் இலங்கையின் ஒரே மொழி” என்று வாதிட்டிருக்கிறார். கலீல் “நாங்கள் பிரதமரோடு தான் உரையாட வந்திருக்கிறோம். உங்களோடு அல்ல. பிரதமரை பதிலளிக்க விடுங்கள்” என்று வாதிட்டிருக்கிறார்.

அங்கிருந்த பண்டாரநாயக்க “அவர்கள் எனது கட்சியைச் சேர்ந்தவர்கள். அவர்களுக்கு பேச உரிமையுண்டு” என்று கூறியிருக்கிறார்.

இடையில் மீண்டும் குறுக்கிட்ட புத்தரக்கித்த தேரர் “நாங்கள் என்ன செய்ய வேண்டும் என்பதை நீங்கள் சொல்லத் தேவையில்லை. மக்கள் ஆணை கிடைத்திருகிறது. எனவே அதை மாற்ற மாட்டோம்” என்று ஆக்ரோசப்பட்டதைத் தொடர்ந்து அங்கு போன தூதுக்குழு விரக்தியில் திரும்பி வந்தார்கள்” 

இந்தளவு அரசியல் செல்வாக்கு மிக்கவராகவும், பண்டாரநாயக்கவை தேவையானபோது இயக்குபவராகவும்  புத்தரக்கித்த இருந்திருக்கிறார்.
சந்திரிகா வாவியை திறப்பதற்காக சென்றவேளை வாகனத்தில் பண்டாரநாயக்க, விமலா விஜேவர்தன, சீ.பி.டி.சில்வா, பிலிப் குணவர்தன 

பண்டாவோடு பகை
புத்தரக்கித்த தேரரின் ஆசை நாயகியாக அன்றைய அமைச்சர் விமலா விஜயவர்தன இருந்திருப்பது இலங்கையின் வரலாற்றில் மறைக்கப்பட்ட ஒன்றல்ல. புத்தரக்கித்த தேரர் 56’ ஆட்சியின் மூலம் தனது வியாபார வர்த்தகத்தை பலப்படுத்த பயன்படுத்திக்கொண்டார். தான் செய்த செலவை வட்டியும் முதலுமாக அந்த ஆட்சியில் மீள சம்பாதித்துக்கொள்வதே அவரின் இலக்காக இருந்தது. ஆனால் பண்டாரநாயக்கவின் ஆட்சியில் புத்தரக்கித்தவின் முயற்சிகள் பலிக்கவில்லை. கப்பல் காப்புறுதிக் கம்பனி ஒன்றை ஆரம்பிப்பதற்கான பணிகளை மேற்கொண்டிருந்தார். ஆனால் அதனை விண்ணப்பிப்பதற்கு தேவையான சொத்து விபரங்களை அவர் உறுதிப்படுத்தாததால் பண்டாரநாயக்க அதற்கு அனுமதி வழங்கவில்லை. அதுபோல ஒரு சீனி உற்பத்தி நிறுவனமொன்றையும் ஆரம்பிக்க முயற்சி செய்தார். ஆனால் பிலிப் குணவர்தன, ஆர்.ஜி.சேனநாயக்க ஆகியோரின் ஆலோசனைப்படி பிரதமர் பண்டாரநாயக்க  அதற்கு அனுமதிக்கவில்லை.
பண்டாரநாயக்க கொலை வழக்கு விசாரணையின் போது இந்த விபரங்களும் வெளியாகின. தன்னால் உதவிபெற்று அமைக்கப்பட்ட ஆட்சியால் தனக்கு உதவி கிடைக்கவில்லை என்கிற ஆத்திரத்திலேயே இந்தக் கொலையை செய்யத் துணிந்தார் என்று தான் இன்றும் கூறப்பட்டு வருகின்றன. பண்டாரநாயக்கா தமிழர்களுடன் அரசியல் சமரசத்துக்கு போவது ஆகிய காரணங்கள் உள்ளிட்ட காரணிகளால் புத்த ரக்கித்த பண்டாரநாயக்க மீது வெறுப்பையும், ஆத்திரத்தையும், பகையையும் வளர்த்துக்கொண்டே வந்தார் என்று தான் சிங்கள ஆய்வாளர்கள் பலர் எழுதிவைத்துள்ளனர்.
பண்டாரநாயக்க தான் “இலங்கையை சிங்கள பௌத்த அரசாக மாற்றுவேன்” என்கிற உறுதிமொழியை நிறைவேற்றாத காரணமும் புத்தரக்கித்த தேரருக்கு இருந்த வெறுப்பின் உச்சம். 

ஆனால் இதுவெல்லாம் ஒரு பிரதமரைக் கொல்ல வலுவான காரணமா என்கிற அழுத்தமான சந்தேகம் எவருக்கும் இருக்கும்.

மேன்லியின் பதிவு
பிரபல லேக்ஹவுஸ் பத்திரிகையாளரும் எழுத்தாளருமான மன்னி கந்தப்பா (Manny Candappa) பிற்காலத்தில் “The Palm of His Hand” என்கிற நூலொன்றை வெளியிட்டார். அவர் ஊடகவியலாளராக கடமையாற்றிய காலத்தில் கிடைத்த அனுபவங்கள் அதில் கொட்டிக்கிடந்தன. பண்டாரநாயக்க கொலை பற்றிய விடயத்தை அதில் அவர் எழுதுகையில் அப்போது நியூ யோர்க் டைம்ஸ் பத்திரிகையின் தெற்காசிய பிராந்தியத்தின் தலைவராக இருந்த மேன்லி (Manley); புத்தரக்கித்த தேரரை சந்தித்தது பற்றி இப்படி குறிப்பிடுகிறார். 

“...முழுமையாக சவரம் செய்துகொண்ட, முகமும் உருண்ட தலையும் அவரின் செழிப்பான தோற்றத்தைக் காட்டியது. பெரிய கருத்த கண்களும் பளிச்சிடும் பற்கள் தெரியக்கூடிய சிரிப்போடும் காணப்பட்டார். வெள்ளை நிற சட்டையையும், கருப்பு நிற காற்சட்டையும் அணிந்தபடி அன்று காணப்பட்டார். உங்களுக்கு ஸ்கொட்ச்சோடு சோடா அல்லது றம், அல்லது  பியர் வேண்டுமா என்றார் தேரர்.”

பேச்சின் இடையில் தானின்றி தேர்தலில் பண்டாரநாயக்க வெற்றி பெற்றிருக்க முடியாது என்றார். “நான் தேர்தலுக்காக லட்சக்கணக்கில் செலவளித்தேன்." என்றவர் பண்டாரநாயக்க வெற்றி பெற்றதும் தனக்கு உதவவில்லை என்கிற ஏமாற்றத்தையும் வெளிப்படுத்தினார். அவரின் கப்பல் கம்பனி குறித்து சொல்லும்போது “நான் இதற்காக அரை மில்லியன் செலவளித்திருந்தேன். எமக்கு ஐந்து வருட ஒப்பந்தம் மட்டும் தான் தேவைப்பட்டிருந்தது. ஆனால் பண்டாரநாயக்க அதை அரசாங்க கப்பல் கூட்டுத்தாபனத்துக்கு கொடுத்துவிட்டார். மிகவும் அநீதியானது.” என்றார். ஒரு தேர்ந்த குடிகாரரைப் போல அழகாக மூன்று விரல்களால் ஸ்கொட்ச் கிளாசைத் தூக்கி, சர்வசாதரணமாக சோடாவை மூடியை உடைத்து ஊற்றினார்.

மேன்லி இப்படி கேட்கிறார் “சரி, இனி பண்டாரநாயக்க பற்றிய குழப்பங்களை எப்படி கையாளப் போகிறீர்கள்?”

“ஆ...! நாங்கள் அவரை வீழ்த்துவோம்!”

“சரி...! அது சாத்தியமாகாவிட்டால்?”

“வேறேதாவது வழி பண்ணுவோம்”

மேன்லி தொடர்ந்தும் இப்படி கேட்கிறார்

நீங்கள் பணப்புழக்கத்தைக் கொண்டவர். போதைவஸ்து பாவிக்கிறீர்கள். இவையெல்லாம் பௌத்த பிக்குமாருக்கு தடை செய்யப்பட்டவை அல்லவா?

அதற்கு புத்தரக்கித்த தேரர் இப்படி பதில் கொடுக்கிறார்.

“..நான் பன்சலைக்குள் தான் காவியணிந்த துறவி. பன்சலைக்கு வெளியில் தேவையானபோது இதோ காற்சட்டையும், சேர்ட்டும் அணிவேன். நான் எனது பன்சலை கடமைகளை திறமாகச் செய்கிறேன். பன்சலையையும் அதன் வருமானத்தையும் பார்த்துக்கொள்கிறேன்...” 

இவ்வாறு புத்த ரக்கித்த தேரரின் குண இயல்புகள், நடத்தைகள் பற்றி அப்போது அவரை நேரில் அறிந்தவர்கள், சந்தித்தவர்களின் பதிவுகள் நிறையவே உள்ளன.

களனி கொடுத்த காவு
பண்டாரநாயக்க பதவியேற்றதும் பௌத்த ஆசீர்வாதம் பெறுவதற்காக தனது அமைச்சரவை சகிதம் கண்டி தலதா மாளிகைக்கு போகாமல் களனி விகாரைக்குத் தான் சென்றார். புத்தரக்கித்த தேரரின் நிர்ப்பந்தத்தாலேயே அவர் அப்படி செய்தார். நல்லாசி பெறுவதற்காக எந்த விகாரைக்கு கூட்டிச் செல்லப்பட்டாரோ அதே விகாரையின் விகாராதிபதினால் மூன்றே வருடத்தில் அவரின் உயிர் எடுக்கப்பட்டது தான் அரசியல் முரண்நகை.

பண்டாரநாயக்க கொலை செய்யப்பட்டு ஒரு சில வாரங்களின் பின்னர் தான் 20.10.1959 அன்று புத்தரக்கித்த தேரர் சந்தேக நபர்களில் ஒருவராக கைது செய்யப்பட்டார். வழக்கு நடந்தது. மரணதண்டனை விதிக்கப்பட்டது. மேன்முறையீட்டின் பின் புத்த ரக்கித்த தேரருக்கும் எச்.பி.ஜெயவர்த்தனவுக்கும் ஆயுள் தண்டனையாக மாற்றப்பட்டது.

புத்தரக்கித்த தேரர், சோமராம தேரர், எச்.பி.ஜெயவர்த்தன ஆகியோர் பிரிவுக் கவுன்சிலுக்கு மேன்முறையீடு செய்தபோதும் 1962 மே 16 அன்று அதுவும் அந்த முறையீடும் நிராகரிக்கப்பட்டது.

சோமராம தேரர் தூக்கிலிடப்பட்டார். புத்த ரக்கித்த தேரருக்கு 20 வருடகால சிறைத்தண்டனை அளிக்கப்பட்டபோதும் 1967 இல் அவர் சிறையிலேயே இறந்துபோனார்.

பண்டாரநாயக்கவை சுட்ட சோமராம தேரர் இந்த சதியில் எப்படி இழுக்கப்பட்டார் என்பதை அடுத்தவாரம் பார்ப்போம்.

நன்றி - தினக்குரல்

சரவணனின் ‘தலித்தின் குறிப்புகள்’ - காலத்திற்கும் புலமாற்றங்களுக்கும் ஊடாகச் சாதியம் – :II - சமுத்திரன்

என்.சரவணனின் "தலித்தின் குறிப்புகள்" நூல் வெளியீடு கடந்த 18.08.2019 அன்று நோர்வே stovner நூலகத்தில் நிகழ்ந்தது.  இதில் சமுத்திரன் (பேராசிரியர் சண்முகரத்தினம்), கலாநிதி சர்வேந்திரா, எழுத்தாளர் சத்தியதாஸ் (டென்மார்க்) ஆகியோர் திறனாய்வுரைகளை நிகழ்த்தினர். இந்த நிகழ்வை தலைமையேற்று நடத்தியவர் சித்திவிநாயகநாதன் அவர்கள். சமுத்திரன் அவர்களின் ஆய்வுரை பல பக்கங்களைக் கொண்ட திறனாய்வாக இருந்தது. ஈழத்து தமிழ் சூழலில் ஆழமான மார்க்சிய கண்ணோட்டத்துடன் திறனாய்வு செய்வதற்கு நமக்கு எஞ்சியுள்ள முக்கிய அறிஞர். மார்க்சிய கண்ணோட்டத்துடன் எந்தவொரு சிக்கலையும் அணுகும் அவரின் இந்த உரை எழுத்துவடிவத்தில் அவரின் இணையத்தளத்தில் (https://samuthran.net/) வெளியாகியிருக்கிறது.
சரவணனின் ‘தலித்தின் குறிப்புகள்’ - காலத்திற்கும் புலமாற்றங்களுக்கும் ஊடாகச் சாதியம் – :I - சமுத்திரன் முதல் பாகம் இதற்கு முன் வெளியானது. இது இறுதிப் பகுதி.
மலையகத் தமிழ் சமூகம்
பல்வேறு நகர்ப்புறங்களில் வாழும் அருந்ததியர் சமூகமே பிரதான பேசுபொருளாகவிருக்கும் இந்தத் தொகுப்பில் மலையகத் தமிழர் என அடையாளப்படுத்தப்படும் ‘இந்திய வம்சாவழியினர்’ பற்றி ‘மலையகத் தலித்துக்கள்  சில புரிதல்கள்’ எனும் தலைப்பில் ஒரு கட்டுரை சேர்க்கப்பட்டுள்ளது. மலையகத் தமிழ்த் தேசம் பற்றிச் சில முக்கியமான விடயங்களைச் சொல்வதுடன் விவாதத்திற்குரிய அரசியல் கேள்விகளையும் எழுப்புகிறது. மலையகத் தமிழ்த் தேசியத்திற்கு இந்தக் கட்டுரை பிரதான முக்கியத்துவம் கொடுக்கிறது. ஆயினும் அந்த விடயத்தை அரைகுறையில் விட்டுள்ளதாகவே படுகிறது. முதலில் ஒரு புள்ளிவிபரம் பற்றிய திருத்தம். 136ஆம் பக்கத்தில் பின்வருமாறு சொல்லப்படுகிறது,‘இத்தேசத்தின் அதிக பெரும்பான்மை மக்கள் பிரிவினர் பெருந்தோட்டத்துறை எனும் குறிப்பிட்ட உற்பத்தி நடவடிக்கையுடன் தம்மை பிணைத்துக்கொண்ட கூலித்தொழிலாளர்களாக உள்ளனர்.’ பல காலமாக மலையகத் தமிழரில் பெருந்தோட்டத் தொழிலாளர்கள் அதிக பெரும்பான்மையினராக இருந்தனர் என்பது உண்மையாயினும் கிடைக்கும் புள்ளிவிபரங்களின்படி தற்போது மலையகத் தமிழ்ச் சனத்தொகையில் ஒரு சிறுபான்மையினரே பெருந்தோட்டத் தொழிலாளர்கள். சிறிமா-சாஸ்திரி ஒப்பந்தத்தினதும் உள்நாட்டு இடம்பெயர்வுகளினதும் விளைவுகளால் மலையகத் தமிழரின் சனத்தொகைப் புள்ளிவிபரங்களின் நம்பகத்தன்மை பற்றிப் பிரச்சனைகள் உண்டு. ஆயினும் ‘இலங்கையில் மொத்தமாக 15 இலட்சம் மலையகத் தமிழர்கள் வாழ்வதாக மதிப்பிடப்பட்டுள்ளது. இதில் இரண்டு லட்சத்திற்குக் குறைவானவர்களே தோட்டத் தொழிலாளர்களாகக் காணப்படுகின்றனர்’(சந்திரபோஸ் & ரமேஷ், 2018: xxxv).இதன்படி மலையகத் தமிழர்களில் 13 வீதத்திற்கும் குறைவானோரே இன்று தோட்டத் தொழிலாளர்களாயிருக்கிறார்கள். இந்த இலக்கத்திற்குப் பின்னால் மலையகத் தமிழ்ச் சமூகத்தில் பலமுக்கியமான மாற்றப் போக்குகள் இருக்கின்றன என்பதைச் சமீபகால ஆய்வுகள் காட்டுகின்றன. இந்த வகையில் 2018 ஆண்டு ஏ. எஸ். சந்திரபோஸ் மற்றும் இரா. ரமேஷ் தொகுத்து வெளியிட்டுள்ள ‘இலங்கையில் தேயிலைப் பெருந்தோட்டச் சமூகம் 150 வருடங்கள் (1867/2017)’ எனும் தலைப்பிலான நூல் பல பயன்மிக்க ஆய்வுக் கட்டுரைகளைக் கொண்டுள்ளது. ஆயினும் சாதியத்தின்மீது இந்த மாற்றப் போக்குகளின் தாக்கங்கள் பற்றி விரிவான, ஆழமான ஆய்வுகள் இனிமேல்தான் வெளிவரவேண்டும். 

மலையகத் தமிழ் சமூகத்தில் தலித்துக்கள் பெரும்பான்மையினராகவும் ஆதிக்க சாதியினர் சிறுபான்மையினராகவும் இருக்கையில் சிங்கள மற்றும் வடக்குக் கிழக்குத் தமிழ் சமூகங்களில் ஆதிக்க சாதியினரே அளவுரீதியிலும் பெரும்பான்மையினர் எனும் ஒப்பீட்டுரீதியானத் தகவலைத் தருகிறது சரவணனின் கட்டுரை. அத்துடன் அளவுரீதியில் சிறுபான்மையாயிருக்கும் ஆதிக்க சாதியினர் தலித்துக்கள்மீது தீண்டாமையைத் தவிர வேறு பல கொடுமைகளைப் புரிவது பற்றிக் கூறுகிறது. சமீபத்தில் வெளிவந்த வேறு ஆய்வுகளின்படி இந்த ‘உயர்சாதியினரில்’ ஒரு தொகையினர் சிறிமா-சாஸ்திரி ஒப்பந்தத்தின்கீழ் இந்தியாவுக்கு குடிபெயர்ந்தனர் என்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது (ஜெயசீலன் & சந்திரபோஸ், 2018). இதுவும் ஆதிக்கசாதியினரின் தொகையைக் குறைக்க உதவியுள்ளது. மலையகத் தமிழர்களில் மிகப்பெரும்பான்மையினர் – 81 வீதத்தினர் – தலித்துக்கள் எனும் முக்கியமான தகவலைச் சுட்டிக்காட்டியபடி ‘இது மலையகத் தேசத்தை தலித் தேசமாக அடையாளப்படுத்துகிறது’ எனக் கூறும் சரவணன் மேலும் ‘மலையகத் தேசத்தின் அடையாளமானது உழைக்கும், வர்க்க தலித்திய மற்றும் பெண்களின் நேரடி பங்கேற்பின் உருவாக்கத்திலானதாகவுள்ளது. மலையகத் தேசத்தின் இப்பண்பானது, தேச உருவாக்கங்களில் மிகவும் அபூர்வமான நிகழ்வுகளில் ஒன்றே எனக் கூறலாம்’ எனக் கூறுகிறார் (ப136). மலையகத் தமிழ்த் தேசியத்தின் உருவாக்கம் பற்றிய இந்தக் கருத்தைச் சமகால நிலைமைகளுடன் இணைத்துப் பார்த்தல் பயன் தருமென நம்புகிறேன்.  மலையகத் தமிழ் சமூகத்தின் மாற்றப் போக்குகளை மனதிற்கொண்டு சமகாலத்தில் மலையகத் தமிழரின் தேசிய உருவாக்கத்தின் பண்புகளை இனங்காணல் அவசியம். இனத்துவ அரசியலின் மேல்நிர்ணய ஆற்றலுக்குட்பட்ட இலங்கையின் அரசியல் பொருளாதார, கலாச்சார சூழலில் மலையகத் தமிழ் தேசியத்தின் உருவாக்கத்தின் பரிணாமப் போக்கினை அவதானித்தல் அவசியம். இது ஒரு ஆய்வுக்குரிய விடயம். 

நான் மேலே குறிப்பிட்டுள்ள 2018ஆம் ஆண்டு வெளிவந்த ஆய்வுத் தொகுப்பில் இது தொடர்பான பல கட்டுரைகள் உள்ளன. இங்கு ஒரு சில தகவல்களை மட்டும் குறிப்பிடலாம். மலையகத் தமிழ் சமூகத்தில் அறிவாளர்களை உள்ளடக்கிய ஒரு நடுத்தர வர்க்கம் உருவாகும் போக்குத் தொடர்கிறது. சமீப தசாப்தங்களில் ஒரு கணிசமான மலையகத் தமிழர்கள் நிரந்தரமாக வடக்கு கிழக்குக்குப் புலம்பெயர்ந்துள்ளனர். இன்னொரு புறம் இளம் மலையகத் தமிழரின் கொழும்பு, மற்றைய நகர்களை நோக்கிய நகர்ச்சி தொடர்கிறது. மலையகமே தாயகமெனும் அடையாளம் தொடரும்போதும், ஒரு புறம் தமிழர்கள் பெரும்பான்மையாகவுள்ள வடக்குக் கிழக்கில் நிரந்தரமாகக் குடியமரும் போக்கு, மறுபுறம் தெற்கிலே பெரும்பான்மை சிங்கள இன மக்கள் மத்தியில் வாழ்க்கையை அமைக்கும் போக்கு. எனவே பல்வேறு காரணங்களால் மலையகத் தமிழ் சமூகத்தின் புவியியல் நாட்டிற்குள் மலையகத்திற்கும் அப்பால் பரந்து விரியும் போக்குகள் அந்தச் சமூகத்தவரின் கூட்டு அடையாளத்தை எப்படி மீள்வரையறுக்கின்றன, இந்த நிலைமைகளில் அந்த மக்களின் சுயநிர்ணய உரிமையை அரசியல்ரீதியில் எப்படிக் கையாள்வது போன்ற கேள்விகள் எழுகின்றன. இந்த மாற்றப் போக்குகளுக்கு மத்தியில் மலையகத் தமிழர்களில் பெரும்பான்மையினர் தொழிலாள வர்க்கத்தினர், தலித்துக்கள், வருமானம் மற்றும் மனிதமேம்பாட்டைப் பொறுத்தவரை வறியவர்கள் எனும் யதார்த்தமும் கண்கூடு. இதில் பெண்கள் பால்ரீதியான ஊதிய வேறுபாட்டிற்கும், அடக்குமுறைகளுக்கும் ஆளாக்கப்படுகின்றனர் என்பதும் இந்த யதார்த்தில் அடங்கும். 

மலையகத் தமிழரின் கோரிக்கைகளும் போராட்டங்களும் வர்க்கம், பால், சாதி, இனம், பிரதேசம் என ஒன்றுடன் மற்றவை தொடர்புள்ள பல பரிமாணங்களைக் கொண்டவை. இவற்றின் ஊடறுப்பைக் (intersection)கிரகிக்க உதவும் நடைமுறை சார்ந்த அணுகுமுறை தேவை.  

மலையகத் தமிழர் எனும் அடையாளத்திற்கு மாறாக இந்த மக்களைத் தொடர்ந்தும் இந்திய வம்சாவழித் தமிழர்களென்றே அடையாளப்படுத்த வேண்டுமெனெ அந்தச் சமூகத்தில் அரசியல் செல்வாக்குமிக்க ஒருசாரார் வலியுறுத்தி வருகின்றனர். மனோ கணேசன், பழனி திகாம்பரம், வேலுசாமி இராதாகிருஷ்ணன், மயில்வாகனம் திலகராஜா, அருணாசலம் அரவிந்தகுமார், மற்றும் சுரேஷ் வடிவேலு போன்ற அரசியல் தலைவர்கள் இந்த நிலைப்பாட்டைக் கொண்டிருப்பதைச் சுட்டிக்காட்டும் மலையகத்தைச் சேர்ந்த பேராசிரியர் மூக்கையாவின் கருத்தில்:

‘கடந்த மூன்று அல்லது நான்கு தசாப்தங்களாகவே இலங்கைவாழ் இந்திய வம்சாவழித் தமிழ் மக்களை மலையகத் தமிழர்கள் என்றழைக்கவேண்டும் என்ற கருத்து கணிசமாக இச்சமூகத்து மக்கள் மத்தியில் நிலவி வருகின்றது. .. சமூகத்தின் தொழிற்சங்கத் தலைவர்கள் மற்றும் அரசியல் தலைவர்கள் எம்மை இந்திய வம்சாவழித் தமிழர்கள் என்று அடையாளம் செய்து கொள்வதிலேயே பல நன்மைகளை அரசாங்கத்திடமிருந்து பெற்றுக்கொள்ள வழிவகுக்கும் என்று நியாயமான வாதங்களை முன்வைத்தனர். மறுபுறத்தில் தம்மை இந்தியாவுடன் அடையாளப்படுத்திக்கொள்வது அரசியலில் பின்னடைவுகளுக்கு ஆளாக்கும் என்ற கருத்தில் உண்மையான நம்பிக்கை கொண்டவர்கள் சிலரும் அரசியலில் இந்திய எதிர்ப்பு சிந்தனையுடனான ஒரு சிலரும் தம்மை மலையகத் தமிழர் என்று கூறிக் கொள்வதே சிறந்தது என வாதிட்டு வந்துள்ளனர்.’ (மூக்கையா, 2018:212-213).[1]

இந்தக் கருத்து இந்திய வம்சாவழித் தமிழ் மக்கள் மத்தியில் மலையகத்தமிழர் எனும் கூட்டு அடையாளம் ஒரு பரிணாமப் போக்கில் தொடர்ச்சியாக உருவாக்கம் பெறுகிறது எனும் கருதுகோளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குகிறது. மலையகத் தமிழர் எனும் கூட்டு உணர்வும் தேசிய அடையாளமும்  எந்த அளவிற்கு அந்த மக்களிடம் பதிந்துள்ளன எனும் கேள்வி எழுகிறது. இதுவரை இந்த மக்களின் அடையாளம் பற்றிய சர்ச்சையும் விவாதங்களும் சில குறிப்பிட்ட குழுக்களுக்கப்பால் செல்லவில்லையா?  இலங்கைக்குப் புலம்பெயர்ந்து 150-200 வருடங்களுக்குப் பிறகு ‘இந்திய வம்சாவழித் தமிழர்’ அல்லது ‘மலையகத்தமிழர்’ என்ற இரண்டில் எது மக்களின் கூட்டு அடையாள உணர்வில் மேலோங்கியுள்ளது?இந்தச் சமூகத்தின் புவியியல்ரீதியான மற்றும் அதனுடன் இணைந்த அரசியல் பொருளாதார மாற்றங்களின் தாக்கங்கள் எத்தகையன?காலப்போக்கில் நாட்டின் எப்பகுதியில் வாழ்ந்தாலும் தம்மை இலங்கைத் தமிழராக இனங்காணும் போக்கே இந்தச் சமூகத்தில் பலம் பெறும் எனக் கருதுவது தவறா?மறுபுறம் இன அடையாள மாற்றப் போக்கினை வலுவூட்டும் பேரினவாதத் திட்டத்தின் தாக்கம் எத்தகையது? அறிவாளர்கள் மற்றும் அரசியல் இயக்கங்கள் வகிக்கும் பங்குகள் எத்தகையன?   இவை விவாதத்திற்குரிய கேள்விகள். இந்தக் கேள்விகள் விவாதத்தின் கட்டமைப்பைத் தன்மைரீதியில் மீள்வரையறுக்கின்றன.

புகலிடத்தில் சாதியம்
பொதுவாக வெளிநாடுகளில் குடியேறியிருக்கும் சமூகங்கள் தமது மரபுகளையும் பல பழக்கவழக்கங்களையும் பலவழிகளால் பல்வேறு வடிவங்களில் மீளுற்பத்தி செய்வதை காண்கிறோம். மொழி, மதம் மற்றும் கலாச்சார செயற்பாடுகள் போன்றன புலம் பெயர்ந்து வாழும் ஒரு சமூகத்தவரை இணைக்கும் அடையாள உருவாக்கத்தின் அம்சங்களாகக் கருதப்படுகின்றன. ஆயினும் இந்தப் போக்கு அதே சமூகத்திற்குள் வேறுபடுத்தலுக்கு, ஏன் பாகுபாட்டுக்குக்கூட, உதவும் நம்பிக்கைகளையும் நடைமுறைகளையும் மீளுருவாக்குவதையும் காணலாம். ஆபிரிக்கர்களும் ஆசியர்களும் எதிர்கொள்ளும் நிறவாதப் பிரச்சனைகள் நிலவும் மேற்கத்திய நாடுகளுக்குப் புலம்பெயர்ந்து வாழும் ஈழத்தமிழ் சமூகங்களிற்குள் சாதியம் மற்றும் ஆணாதிக்கத்துடன் பிரதேசவாதச் சிந்தனையும் தொடர்வது உண்மையே. நோர்வேயில் வாழும் ஈழத்தமிழ் சமூகத்தில் தொடரும் சாதியம், ஆணாதிக்கம், மதவாதம், பிரதேசவாதம் பற்றிய தனது அவதானிப்புகளையும் சிலதனிப்பட்ட அநுபவங்களையும் ‘வெள்ளைத் திமிரும் வெள்ளாளத் திமிரும்’ என்ற தலைப்பிலான கட்டுரையில் பகிர்ந்து கொள்கிறார். 

சரவணன் தொலைபேசியில் பேசிய தமிழைக் கொச்சைத் தமிழெனக் கேலிசெய்யும் யாழ்ப்பாணத் தமிழர். அவருக்கு ‘ஏன் நீங்கள் எங்களைப் போல கதையுங்களேன். இல்லையெண்டா இப்பிடித்தான் எல்லாரும் கேலி செய்வாங்க’ எனப் புத்திமதி கூறும் நண்பி. இந்தவகையான யாழ்மையப் பிரதேசவாதம் ஒருபுறம் மறுபுறம் தமிழ் சமூகத்திற்குள்ளே தொடரும் சாதியப் பாகுபாடுகள். ஆனால் இங்கு ஒரு விடயத்தை நினைவூட்டுது நல்லது. இங்கு வாழும் தமிழ் சமூகத்திற்குள் நிலவும் சாதியம் இந்த நாட்டின் சமூக அமைப்பிற்கும், அதன் அதிகார உறவுகளுக்கும், சட்டதிட்டங்களுக்கும் வெளிவாரியானது மட்டுமன்றி இந்த சமூகத்தின் செல்வாக்குமிக்க ஜனநாயக விழுமியங்களுக்கும் முரணானது. ஏற்கனவே குறிப்பிட்டதுபோல் இங்கு வாழும் ஆசிய, ஆபிரிக்க நாட்டவர்கள் எதிர் கொள்ளும் பொதுவான பிரச்சனை நிறவாதம் தொடர்பானது. இதற்கு ஒரு வெளிப்படையான ‘வர்ணத் தோற்றம்’ இருந்தாலும் இது இந்துமதத்தின் வர்ணாசிர முறையுடன் தொடர்புடையதல்ல!

புலம்பெயர்ந்த தமிழ் சமூகங்களில் ஈழத்தில் சாதியம் பற்றிய உரையாடல்களில் ‘அங்கே சாதியம் இப்போ இல்லை என்றும், அது இப்போ ஒரு சமூகப் பிரச்சனையல்ல’ போன்ற கருத்துக்களை கேட்கிறோம். இங்கேயே இன்னும் சாதியத்தின் செல்வாக்குத் தொடரும்போது அங்கே அதன் இன்றைய நிலை என்ன எனும் கேள்வி எழுகிறது. அங்கே சாதியச் சிந்தனையும் அதன் நடைமுறைகளும் உள்ளூர் நிகழ்வுகளில், கோவில் சடங்குகளில், அரசியலில் நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் தொடர்வதைக் காண்கிறோம்.

சில முடிவுரைகள்
‘தலித்தியம்’ இலங்கைத் தமிழ் சமூகத்தில், குறிப்பாக இந்திய வம்சாவழி/மலையக தமிழ்ச் சமூகத்தில் இதுவரை எத்தகைய அரசியல் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியுள்ளது?  

இந்தியாவில் தலித்தியமெனும் கருத்துருவின் வருகை அந்த நாட்டின் சமூக, பண்பாட்டு, அரசியல் கதையாடல்களிலும் செயற்பாடுகளிலும் குறிப்பிடத்தகுந்த தாக்கங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளது.வர்ணாசிரமத்தை பேணுவதை நோக்காகக் கொண்ட காந்தியினால் ‘ஹரிஜனர்’, அதாவது கடவுளின் பிள்ளைகள், என்றும் இந்திய யாப்பின்படி சட்டபூர்வமாக ‘பட்டியல் சாதிகள்’ அல்லது ‘அட்டவணைச் சாதிகள்’ (Scheduled castes) என்றும் அழைக்கப்பட்டவர்கள், மற்றும் இவர்களைப் போன்று நசுக்கப்பட்டவர்களான பட்டியல் ஆதிவாசிகள் (Scheduled tribes)தம்மைத் தலித்துக்கள் எனப் பெருமையுடன் அடையாளப்படுத்தியது அவர்களின் வரலாற்றில் ஒரு சமூக, பண்பாட்டு, அரசியல் முக்கியத்துவம் மிக்க திருப்பத்தின் அறிவிப்பானது. இந்தியாவின் வடமொழிகளில் ‘நசுக்கப்பட்டோர்’, ‘சிதறுண்டவர்கள்’ எனும் அர்த்தங்களைக் கொண்ட சொல்லான ‘தலித்’ அந்த நிலைக்காளான மக்கள் தமது தாழ்த்தப்பட்ட நிலைமையை உணர்ந்து அதற்கு எதிராக அணிதிரளும் கூட்டு அடையாளத்தையும் பலத்தையும் குறிக்கும் மாற்றுக் கோட்பாடாகப் பரிணமித்தது. இந்தியாவில் தலித்திய இயக்கம் பல மட்டங்களில் தாக்கமுள்ள பங்குகளை வகிக்கிறது. ஆயினும் அங்கு தலித்துக்களிடையே காணப்படும் படிநிலைச் சாதியமைப்பினதும் வர்க்க மற்றும் சமூக அந்தஸ்து வேறுபடுத்தல் போக்குகளினதும் விளைவுகளான பல்வகைமை தலித்தியத்தின் அடையாள அரசியலின் ஒருமைப்பாட்டு நோக்கத்திற்கு நிரந்தர சவாலாகியுள்ளது. தலித்துக்களை உள்ளடக்கும் சாதியமைப்பின் அடிமட்டத்திலுள்ளோர் உயர்மட்ட தலித்துக்களால் ஓரங்கட்டப்படுவதையும் காண்கிறோம். 

இலங்கையில் மலையகத்தமிழர் மத்தியில் வர்க்கரீதியான தொழிற் சங்கங்களும் இன அடிப்படையிலான அரசியல் அமைப்புக்களுமே முக்கிய இடங்களைப் பெற்றுள்ளன.  சாதி அடிப்படையில் அருந்ததியர் தலித்துக்கள் மத்தியிலும் ஓரங்கட்டப்பட்ட நிலையிலேயே உள்ளனர். இலங்கையில் தலித்தியம் செயற்பாடுமிக்க ஒரு இயக்கபூர்வமான வளர்ச்சியைக் காணவில்லை. இதற்கான காரணங்களைத் தெளிவாக அறியவேண்டும். அருந்ததியர் சமூகத்தில் பல வழிகளுக்கூடாக இடம்பெறும் சாதி அடையாள மறுப்பு அல்லது அடையாளத் தற்கொலை பற்றி சரவணன் ஆவணப்படுத்தியுள்ளார். அவர் தன்னை அருந்ததியன் என அடையாளப்படுத்தியதை, அருந்ததியர் சமூகத்தின் பிரச்சனைகள் பற்றி எழுதுவதை அவரின் உறவினர்கள் விரும்பவில்லை. இவை ‘தலித்தியம்’ பிரதிநிதித்துவப்படுத்தும் உணர்வுபூர்வமான எதிர்ப்பு அடையாள அரசியலுக்கு மாறான உதாரணங்கள். 

தலித்தியக் கதையாடல் இலங்கைக்குவருமுன் ஒரு காலகட்டத்தில் நாட்டின் வடபகுதியில் சாதியத்திற்கு எதிராக இடதுசாரிக் கட்சிகள் செயற்பட்டன. 1960களில் யாழ்ப்பாணத்தில் கொம்யூனிஸ்ட் கட்சி (மாஓயிச) சாதியத்திற்கு, குறிப்பாகத் தீண்டாமைக்கு, எதிராக வெகுஜன இயக்கத்தைக் கட்டியெழுப்பிப் போராடியது. மற்றைய இடதுசாரிக் கட்சிகளும் அங்கே சாதியத்திற்கு எதிரான செயற்பாடுகளில் ஈடுபட்டன. ஆனால் இந்தப் போக்கு 1970 களுக்குப்பின் தொடரவில்லை. இது குடாநாட்டிற்கு அப்பால் செல்லவில்லை என்பதையும் குறிப்பிடவேண்டும். 

சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டத்தின் எதிர்காலம் பற்றிய கணிப்புக்கள் என்ன? இலங்கையில் மனித மேம்பாட்டுச் சந்தர்ப்பங்களுக்கும் ஜனநாயக உரிமைகளுக்குமான பரந்த வெகுஜன அரசியலின் தேவை பலமட்டங்களில் உணரப்படுகிறது. அத்தகைய ஒரு அரசியலுக்கான செயற்பாடுகளில் ஈடுபட்டுள்ள அமைப்புகளுடன் தொடர்புகளை வளர்ப்பது சாதிய எதிர்ப்பு சக்திகளின் இன்றைய தேவை இல்லையா?

சாதிய எதிர்ப்பு அரசியலின் நோக்கம் சாதிய படிநிலையை, அடக்குமுறையை, அதாவது மனிதரைச் சாதி அடிப்படையில் அடையாளப் படுத்தும் வழக்கத்தை, அதை தொடர உதவும் அதிகார உறவுகளை, இல்லாதொழிப்பதாகும்.  ஆயினும் சாதிய ஒடுக்குமுறைக்கு எதிரான அணிதிரட்டல் சாதிய அடையாளங்களை,விசேடமாக எதிர்ப்பைப் பிரதிபலிக்கும் நோக்கிலே மீள்வரையறுக்கப்பட்ட அடையாளங்களை,மையப்படுத்தும் அரசியலை அறிமுகம் செய்கிறது. சாதிய அடக்குமுறைக்கு எதிரான போராட்டத்தின் ஒரு குறிப்பிட்ட காலகட்டத்தின் முக்கிய தேவையாயிருக்கும் இந்த அரசியல் சாதி அடையாளத்தை நிரந்தரமாகத் தக்கவைக்க உதவும் அரசியலாக மாறுவது அதன் ஆரம்ப நோக்கத்திற்கு எதிரானது என்பதைச் சொல்லத் தேவையில்லை.  இந்த முரணான மாற்றப்போக்கினைத் தவிர்ப்பதற்கு சாதிய எதிர்ப்புப் போராட்டம் பரந்த ஆழமான ஜனநாயக சமூக மாற்றத்திற்கான போராட்டங்களுடன் நெருக்கமான பங்காளியாக இருத்தல் அவசியம்.   கடந்த பல தசாப்தங்களாக இலங்கை, இந்தியா போன்ற நாடுகளில் நடைமுறையிலிருக்கும் நவதாராள முதலாளித்துவக் கொள்கைள் பாரிய ஏற்றத் தாழ்வுகளை வளர்த்து வறிய தலித்துக்கள் உட்படப் பெருந்தொகையானோரை விளிம்பு நிலைக்கு தள்ளியவண்ணமிருக்கின்றன. நவதாராள உலகமயமாக்கலில் மனித சுதந்திரம், சமசந்தர்ப்பம் என்பன மக்களை ஏமாற்றும் அர்த்தமற்ற சுலோகங்களாகிவிட்டன. இந்தப் போக்கிற்கு எதிராக ஜனநாயகத்திற்கும் தக்கவைக்கவல்ல தொடர்ச்சியான மனித மேம்பாட்டிற்கும் போராடும் சக்திகளுடன் சாதியத்திற்கு எதிரான சக்திகள் தமது கோரிக்கைகளுடன் இணைவது இன்றைய காலகட்டத்தின் தேவை.   

(2019 August 18ஆம் திகதி ஒஸ்லோவில் இடம்பெற்ற சரவணனின் ‘தலித்தின் குறிப்புகள்’ நூலின் வெளியீட்டு நிகழ்வில் ஆற்றிய உரையின் கட்டுரை வடிவம்)

அடிக்குறிப்பு:
[1] மூக்கையா, மா.செ. (2018), இலங்கையில் இந்திய வம்சாவழி மலையகத் தமிழர்களின் மக்கள் தொகையும் அதன் பிரதான பண்புகளும், ஏ. எஸ். சந்திரபோஸ் மற்றும் இரா. ரமேஷ் (பதிப்பாசிரியர்கள்), இலங்கையில் தேயிலைப் பெருந்தோட்டச் சமூகம் 150 வருடங்கள் (1867 – 2017).எக்ஸ்பிரஸ் நியூஸ்பேப்பர்ஸ் சிலோன் பிரைவேட் லிமிட்டெட், 2018.

சரவணனின் ‘தலித்தின் குறிப்புகள்’ - காலத்திற்கும் புலமாற்றங்களுக்கும் ஊடாகச் சாதியம் – :I - சமுத்திரன்

என்.சரவணனின் "தலித்தின் குறிப்புகள்" நூல் வெளியீடு கடந்த 18.08.2019 அன்று நோர்வே stovner நூலகத்தில் நிகழ்ந்தது.  இதில் சமுத்திரன் (பேராசிரியர் சண்முகரத்தினம்), கலாநிதி சர்வேந்திரா, எழுத்தாளர் சத்தியதாஸ் (டென்மார்க்) ஆகியோர் திறனாய்வுரைகளை நிகழ்த்தினர். இந்த நிகழ்வை தலைமையேற்று நடத்தியவர் சித்திவிநாயகநாதன் அவர்கள். சமுத்திரன் அவர்களின் ஆய்வுரை பல பக்கங்களைக் கொண்ட திறனாய்வாக இருந்தது. மார்க்சிய கண்ணோட்டத்துடன் எந்தவொரு சிக்கலையும் அணுகும் அவரின் இந்த உரை எழுத்துவடிவத்தில் அவரின் இணையத்தளத்தில் (https://samuthran.net/) வெளியாகியிருக்கிறது. இது அதன் முதல் பகுதி.

‘தலித்தின் குறிப்புகள்’ பிரதி ஒன்றினை எனக்குத் தரும்போது சரவணன் ‘இது இலேசான வாசிப்புக் கட்டுரைகளைக் கொண்டது’ எனக் கூறியது நினைவுக்கு வருகிறது. ஆயினும் இந்தக் கட்டுரைகளை வாசித்தபோது எனக்குப் பல கனதியான விடயங்கள் நினைவுக்கு வந்தன. இங்கு அவை எல்லாவற்றையும் பற்றிச் சொல்வது சாத்தியமில்லை. ஆனால் ‘தலித்தின் குறிப்புகள்’ என் சிந்தனையைப் பலமாகத்தூண்டி வரலாறு மற்றும் கோட்பாடு தொடர்பான கேள்விகளுக்கு இழுத்துச் சென்றன என்பது உண்மை. இந்த அனுபவத்தின் உதவியுடன் சரவணனின் நூல் பற்றியும் அதன் பேசுபொருளுடன் தொடர்புள்ள சில பொதுவான அரசியல் விடயங்கள் பற்றியும் எனது கருத்துக்களைப் பகிர்ந்து கொள்ள விரும்புகிறேன். 

1990களிலிருந்து 2017 வரையிலான காலகட்டத்தில் எழுதிப் பிரசுரிக்கப் பட்ட 30 கட்டுரைகளுடன் ஆதவன் தீட்சண்யாவின் அணிந்துரை மற்றும் ஆசிரியரின் ‘என்னுரை’ யையும் உள்ளடக்குகிறது இந்தத் தொகுப்பு. கட்டுரைகளின் ஒரு பகுதி சரவணன் இலங்கையில் வாழ்ந்த காலத்தில் ‘சரிநிகர்’ பத்திரிகையில் பிரசுரிக்கப்பட்டன. அப்போது அவர் ‘அருந்ததியன்’ எனும் புனைபெயரில் எழுதினார். தன்னை அடையாளப்படுத்த இந்தப் புனைபெயரை அவர் தேர்ந்தது குறியீட்டு முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது.  மற்றைய கட்டுரைகள் அவர் நோர்வேக்குப் புலம்பெயர்ந்த பின்னர் எழுதப்பட்டு வெவ்வேறு வெளியீடுகளில் பிரசுரிக்கப்பட்டன. ஏறக்குறைய மூன்று தசாப்த காலம் தொடர்ச்சியாக எழுதப்பட்ட கட்டுரைகளின் பிரதான பேசுபொருள் சாதியம், தலித்தியம் எனலாம், அதிலும் அருந்ததியர் சமூகம் மையமுக்கியத்துவம் பெறுகிறது. அதேவேளை இந்தப் பேசுபொருளுக்கும் இலங்கையில் மேலோங்கி நிற்கும் இனத்துவ அடையாள அரசியலுக்குமிடையிலான உறவும் இந்தத் தொகுப்பில் ஒரு முக்கிய இடத்தைப் பெறுகிறது. இலங்கையின் ‘இந்திய வம்சாவழித்’ தமிழ் சமூகத்தின் மிகப் பெரும்பான்மையினர் தலித்துக்கள் என்பதால் அவர்களின் சமூக, கலாச்சார, அரசியல் பிரச்சனைகள் பெரும்பாலான கட்டுரைகளின் கருப்பொருட்களாகின்றன. மற்றைய கட்டுரைகளில் போரின் விளைவாக நோர்வே போன்ற நாடுகளுக்குப் புலம்பெயர்ந்த வடக்குக் கிழக்குத் தமிழ் சமூகத்தில் தொடரும் சாதியம் மற்றும் அதன் நடைமுறை வடிவங்கள்பற்றிய அவருடைய அவதானிப்புக்களையும் விளக்கங்களையும் சரவணன் பகிர்ந்து கொள்கிறார். பல இடங்களில் தனது வாழ்க்கை அனுபவங்களையும் நேரில் கண்டவற்றையும் உயிர்ப்புடன் எழுதுகிறார். கட்டுரைகளில் இழையோடும் சுயவரலாறு சொல்லும் நடை இந்தத் தொகுப்பின் சிறப்பம்சம். 

சரவணன் எழுதுகிறார்:‘தலித்தியம் பேசுவது என்பது அவ்வளவு இலகுவானதுமில்லை, இன்பமானதுமில்லை. உயர்த்தப்பட்டவர்கள் பேசும்போது அவர்களுக்கு ஒரு மதிப்பும் கிடைத்துவிடுகிறது. ஒடுக்கப்பட்டவர்கள் பேசும்போது அவர்களின் அடையாளம் வெளிப்பட்டு அவமானப் பார்வைக்கு உள்ளாக்கப்பட்டு விடுகிறார்கள். தலித் மக்களின் உரிமை குறித்து பேச சம்பந்தப்பட்ட தரப்பிலிருந்து குரல்கள் உரியவகையில் பதியப்படாததன் அரசியல் இதுதான்.’ சரவணன் தலித்தியம் பற்றிப் பேசுவதையோ எழுதுவதையோ அவருடைய உறவினர்கள், நண்பர்கள் பலர் விரும்பவில்லை. அவர் தனது தலித் அடையாளத்தைப் பெருமிதமாக வெளிப்படுத்தித் தலித்துக்களின் பிரச்சனைகள் பற்றி எழுதத் துணிந்ததால் அவரை விட்டு விலகிய உறவினர்களுமுண்டு என்பதையும் பதிவு செய்கிறார். பலகாலமாக இந்தியாவில் பரவிய தலித்தியப் போக்குகளினால் அவர் 1990களில் ஆகர்சிக்கப்பட்டார் என்பதையும் அறியமுடிகிறது. இந்தக் கட்டுரைகளுக்கூடாகத் தலித்தியம் எனும் பதத்தையும் அது சொல்லும் கோட்பாட்டையும்  இலங்கையில் சாதியம் பற்றிய கதையாடலுக்கு அறிமுகம் செய்துள்ளார். இலங்கையில், விசேடமாக இந்த நூலில் பிரதான முக்கியத்துவம் பெறும் சமூகங்களில், சாதியத்திற்கெதிரான போராட்டத்தில் இதுவரை  கருத்தியல்ரீதியிலும், அரசியல்ரீதியிலான அணிதிரட்டலைப் பொறுத்தவரையிலும் தலித்தியத்தின் பங்கு என்ன என்ற கேள்வி வாசகர் மனதில் எழலாம். இது ஒரு முக்கியமான கேள்வி. ஆயினும் இது பற்றி ஆழ, முழுமையாக ஆராய்வது இங்கு சாத்தியமில்லை. இந்தத் தொகுப்பின் உள்ளடக்கங்களை விமர்சனரீதியில் அணுகும்போது தலித்தியம் வரையறுக்கும் அடையாள அரசியல் பற்றிச் சில கேள்விகள் எழுகின்றன. அவைபற்றி இந்தக் கட்டுரையின் இறுதியில் பார்ப்போம். 

‘தலித்திய குறிப்புகள்’ பேசும் விடயங்களும் அவை நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் எழுப்பும் கேள்விகளும்   வாசகரை ஒரு நீண்ட வரலாற்றுக் காலத்துக்குள், அதாவது பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிரித்தானிய கொலோனிய ஏகாதிபத்திய காலத்திலிருந்து நவதாராள உலகமயமாக்கல் தொடரும் இருபத்தியோராம் நூற்றாண்டின் சமகாலம்வரை, அழைத்துச் செல்கிறது. இந்தக் காலகட்டத்தில் இலங்கையின் ‘இந்திய வம்சாவழி’ மக்களின் வரலாறு தனியே மாற்றமின்றி முழுக்க முழுக்க அசைவற்று உறைந்து போய் நின்றுவிடவில்லை. அது ஒரு புறம் மாற்றத்தையும் மறுபுறம் மாற்றத்தைத் தடுக்கும் நிறுவனங்களின், விழுமியங்களின் தொடர்ச்சியையும் உள்ளடக்கிய போக்குகளைக் கொண்டுள்ளது என்பதே உண்மை. இந்தப் போக்கினைப் புரிந்து கொள்ள இந்தத் தொகுப்பின் கட்டுரைகளும் உதவுகின்றன. 

ஆயினும் இந்த நூலை வாசிக்கும்போது நிரப்பப்படவேண்டிய இடைவெளிகள் சிலவற்றையும் சந்திக்கிறோம்.  இந்தத் தொகுப்பின் பயன்பாட்டினை நன்கு புரிந்து கொள்ளவும் மதிப்பீடு செய்யவும் இதில் உள்ளடக்கப்பட்ட கட்டுரைகள் பேசும் விடயங்களின் வரலாற்றுக் காலகட்டப் பின்னணிபற்றிய ஒரு விரிவான குறிப்பு உதவியாயிருந்திருக்குமென நம்புகிறேன்.அத்தகைய ஒரு அறிமுகம் இந்தத் தொகுப்பினைச் மேலும் சிறப்பித்திருக்கும். அந்தக் குறையை நிரப்புவது எனது நோக்கமில்லை. ஆயினும்  எனது உரையை வரலாற்றுப் பின்னணி பற்றிய சில குறிப்புகளுடன் ஆரம்பிக்க வுரும்புகிறேன். அதைத் தொடர்ந்து அருந்ததியர் சமூகம், மலையகத் தமிழர், புலம்பெயர்ந்த ஈழத்தமிழ் சமூகம், மற்றும் இனத்துவ அரசியல் பற்றி இந்த நூல் கூறும் விடயங்கள் பற்றிப் பார்ப்போம். இறுதியில் ஒரு கலந்துரையாடலை நோக்கிச் சில முடிவுரைகள். 

வரலாற்றுப் பின்னணி

நீண்ட வரலாற்று நோக்கில் இலங்கையின் தமிழர்கள், சிங்களவர்கள் அனைவரும், அல்லது இவர்களில் மிகப் பெரும்பான்மையினர், இந்திய வம்சாவழியினர்தான். ஆனால் ‘இந்திய வம்சாவழித் தமிழர்’ எனும் பதம் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில்  தமிழகத்திலிருந்து பிரித்தானிய கொலோனிய ஏகாதிபத்தியத்தின் தேவைகளுக்காகப் புலம் பெயர்க்கப்பட்டு இலங்கைக்கு வருவிக்கப்பட்ட மக்களையே குறிக்கிறது. பிரிட்டிஷ் சாம்ராச்சியம் கொடிகட்டிப் பறந்த பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் அந்தக் கொலோனிய கிரீடத்தின் அதி உயர்ந்த மணிக்கல்லென விளங்கிய இந்தியாவின் பல பகுதிகளிலிருந்து மற்றைய கொலொனிகளுக்கு தொழிலாளர்கள் ஏற்றுமதி செய்யப்பட்டனர். இதற்கு முன்பிருந்தே ஒரு சர்வதேச கொலோனிய தொழிற்பிரிவு உருவாகிக்கொண்டிருந்தது. இது கொலோனியத்தின் அரசியல் பொருளாதாரத்தின் அடிப்படைத் தன்மைகளில் முக்கியமானது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதிவரை பிரிட்டிஷ், பிரெஞ்ச், ஒல்லாந்த கொலொனிகளில் அடிமைகளே தொழிலாளர்களாகப் பயன்படுத்தப்பட்டனர். 1833இல் பிரிட்டிஷ் கொலொனிகளில் அடிமைத் தொழிலாளர்களைப் பயன்படுத்துவது தடைசெய்யப்பட்டது. இதற்குப்  பின்னர் வேறுவழிகளால் கட்டுப்படுத்தப்பட்ட, அதாவது சுதந்திரமற்ற நிலைமைகளில், தொழிலாளர்களை இந்தியாவிலிருந்து கொலொனிகளுக்கு ஏற்றுமதி செய்யும் போக்கு ஆரம்பமாகி 1920கள் வரை தொடர்ந்தது.[1] இப்படியாக ஏற்றுமதி செய்யப்பட்ட தொழிலாளர்கள் தமது தாயகத்தின் சாதியமைப்பினால் ஒடுக்கப்பட்டு கொலோனிய அரசாங்கத்தினால் கவனிக்கப்படாது பஞ்சத்தில் அல்லது அதன் விளிம்புகளில் வாழ்ந்து வந்தார்கள். காலாதி காலமாக இந்திய சாதியமைப்பினால் நிலமற்றவர்களாக்கப்பட்ட மக்கள், அதாவது தலித்துக்கள், விரிந்து செல்லும் பிரித்தானிய கொலோனிய சாம்ராச்சியத்தின் பல இடங்களில் தோன்றிய உழைப்பாளர் பற்றாக்குறையை நிரப்பும் மலிவான மனிதவள இருப்பாகப் (reserve)பயன்படுத்தப்பட்டனர். இவர்கள் பல்வேறு கொலொனிகளில் முற்றிலும் பரிச்சயமற்ற, இலாபத்தை நோக்காகக் கொண்ட உற்பத்தி அமைப்புக்குள் மிகவும் கட்டுப்படுத்தப்பட்ட நிலையில் இணைக்கப்பட்டனர்.

இலங்கையில் 1815இல் கண்டி இராச்சியத்தைக் கைப்பற்றியபின் 1860களிலேயே பிரிட்டிஷ் பெருந்தோட்ட முதலீட்டாளர்கள் தேயிலைத் தோட்டங்களை உருவாக்குவதில் ஈடுபட்டனர். ஆயினும் அதற்கு மூன்று நான்கு தசாப்தங்களுக்கு முன்பிருந்தே தமிழகத்திலிருந்து தொழிலாளர்கள் இலங்கைக்குப் புலம்பெயரும் போக்கு ஆரம்பித்துவிட்டது. அப்படி வருவிக்கப்பட்டவர்கள்தேயிலைக்கு முன் ஆரம்பிக்கப்பட்ட கோப்பித் தோட்டங்களில் வேலைசெய்தார்கள். ஆனால் கோப்பிப் பயிரை அழிக்கும் வியாதியின் பரவலால் அந்த உற்பத்தி கைவிடப்பட்டது. இதைத் தொடர்ந்து தேயிலை உற்பத்தி பெருமளவில் ஊக்கிவிக்கப்பட்டது.மலைநாட்டில் பெருந்தோட்டப் பயிர்ச்செய்கைக்கு உகந்த செழிப்பான நிலங்கள் காடுகளாயிருந்தன. காடுகளை அழித்துத் தேயிலைத் தோட்டங்களாக மாற்றுவதற்கும் மற்றைய தேவைகளுக்கும் வேண்டிய தொழிலாளர்களை இலங்கையில் பெற முடியவில்லையெனக் கொலோனிய நிர்வாகிகளும் வெள்ளை முதலீட்டாளர்களும் குறைபட்டபடி இருந்தனர். கண்டிய விவசாயிகளை அவர்களின் உற்பத்தி சாதனங்களிலிருந்தும் கிராமிய சமூக அமைப்பிலிருந்தும் பெருமளவில் பலவந்தமாகப் பிரித்து வெளியேற்றித் தோட்டத் தொழிலாளர்களாக மாற்றுவது சாத்தியமில்லை என்பதை ஆட்சியாளர்கள் அநுபவரீதியாக உணர்ந்திருந்தனர். கண்டி இராச்சியத்தைக் கைப்பற்றிய பின்னர் அங்கு அதிகாரத்தையும் அந்தஸ்தையும் இழந்த பிரபுக்களின் தலைமையில் இடம்பெற்ற கிளர்ச்சிகளில் விவசாயிகள் முக்கிய பங்கு வகித்தனர். இந்த வகையில் விசேடமாக 1848இல் இடம்பெற்ற கிளர்ச்சி ஆங்கிலேயருக்குச் சில பாடங்களைப் புகட்டியது. பிரபுக்கள் வர்க்கத்தை அந்நியப்படுத்திய தவறினை உணர்ந்த ஆட்சியாளர் அவர்களுக்கு மேனிலை அந்தஸ்தையும் சலுகைகளையும் வளங்கித் தமக்குச் சார்பானவர்களாக்கினர். இது மேலும் கிளர்ச்சி ஏற்படுவதைத் தவிர்க்கும் ஒரு உபாயமாக உதவியது என ஆய்வாளர்கள் சுட்டிக் காட்டியுள்ளனர்.

கண்டிய விவசாயிகளைத் தோட்டத் தொழிலாளர்களாக மாற்றுவதற்குச் சாதகமற்ற இன்னுமொரு காரணத்தையும் ஆய்வுகள் வெளிப்படுத்தியுள்ளன. கண்டிய சிங்கள விவசாயிகள் தமது கிராமங்களில் நெற்செய்கையிலும் சுற்றுமுறை (‘சேனா’)விவசாயத்திலும்(shifting cultivation)ஈடுபட்டிருந்தனர். நெற்காணிகள் பள்ளத்தாக்கின் கீழ்மட்டத்தில் இருப்பதால் தேயிலைப்பயிர்ச் செய்கைக்கு உகந்தவையல்ல. ஆகவே கொலொனிய அரசு அவற்றைச் சுவீகரிக்க முயற்சிக்கவில்லை. விவசாயிகளின் பிரதான உற்பத்தி சாதனமான நெற்காணிகளிலிருந்தும் கிராமியப் பொருளாதாரத்திலிருந்தும் அவர்கள் பிரிக்கப்படவில்லை. அதாவது அவர்கள் உற்பத்திச் சொத்துக்களற்றவர்களாக்கப்பட்டு உழைப்பு சக்தியை விற்பதில் மட்டுமே தங்கியிருக்கும் பாட்டாளிவர்க்கமயப் படுத்தப்படவில்லை. இந்தச் சூழலில் அவர்கள் பெருந்தோட்டங்களில் வேலை செய்ய முன்வரவில்லை.[2]

ஆகவே பெருந்தோட்டத் துறையை விருத்தி செய்யத் தமிழகத்திலிருந்து தொழிலாளர்கள் இறக்குமதி செய்யப்பட்டனர். புலம்பெயர்ந்தநிலையில் பெருந்தோட்டங்களில் சுதந்திரங்கள் மறுக்கப்பட்ட சூழலில் குடியமர்த்தப்பட்டனர். அதேகொலோனிய காலத்தில் தோன்றிய நகரங்களுக்கு நகரசுத்தித் தொழிலாளர்கள் தேவைப் பட்டனர். இந்தத் தேவையைப் பூர்த்தி செய்ய தமிழகத்திலிருந்து அருந்ததியர் கொண்டுவரப்பட்டனர். 

நீண்டகாலமாக இலங்கைக் கொலொனியைப் பொறுத்தவரை  தமிழகத்திலிருந்து தொழிலாளர்களைக் கொண்டுவரும் சேவை கங்காணிகளின் பொறுப்பிலேயே இருந்தது. Kangani என்பது கண்காணிப்பவர் (மேற்பார்வையாளர்)எனும் சொல்லின் ஆங்கிலமயமாக்கலே. இவர்கள் தம்மையும்விடக் கீழ்நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டு ஒடுக்கப்பட்டு அடிக்கடி பஞ்சத்துக்காளாக்கப்படும் விளிம்புநிலையில் வாழும் தலித் கிராமிய மக்களை அவர்களுக்குத் தொழில்பெற்றுத்தருவதாகக் கூறி இலங்கைக்குக் கொண்டுவரும் வியாபாரத்தில் ஈடுபட்டார்கள். சரவணன் உட்படப் பல ஆய்வாளர்கள் சொல்வதுபோல் இந்த முறைமை நடைமுறையில் தமிழகத்திலிருந்த சாதியமைப்பையும் இறக்குமதி செய்தது. ஆயினும் புலம்பெயர்க்கப்பட்டுக் கொலோனிய சுரண்டல், அடக்குமுறை அதிகார உறவுகளைக் கொண்ட அமைப்புக்குள் குடியமர்த்தப்பட்டனர் என்பது முக்கியமான மாற்றம் என்பதைக் குறிப்பிடவேண்டும்.  பெருந்தோட்டங்களில் ‘லயினறைகளில்’ குடியமர்த்தப்பட்ட தொழிலாளர்களைக் கட்டுப் படுத்தவும் வேலைநேரத்தில் மேற்பார்வை செய்யவும் அவர்களுக்கு மேலே கங்காணிகளிருந்தனர். நீண்டகாலமாக அவர்கள் வாழ்ந்த தோட்டமே அவர்களின் முழு உலகமாயிருந்தது. நகரசுத்தித் தொழிலாளர்களான அருந்ததியர் ஒரு சிதறுண்ட விளிம்புநிலைச் சமூகமாக நகர்ப்புறங்களில் வசதிகளற்ற சூழலில் குடியமர்த்தப்பட்டனர். தொழிற்புலங்களில், குடியிருப்புகளில் சாதிய அடக்குமுறைகள் தொடர்ந்தன. 

பெருந்தோட்ட முகாமை அமைப்பில் வர்க்கரீதியான சுரண்டலுக்குச் சாதிய மற்றும் பால்ரீதியான அடக்குமுறை துணைபோனது.  இந்திய சாதியமைப்புடன் இணைக்கப்பட்டிருந்த உற்பத்தி அமைப்பிலிருந்து பிரிக்கப்பட்டு மூலதனக் குவியலை நோக்காகக் கொண்ட கொலோனிய சுரண்டல் உற்பத்தி அமைப்பின் அங்கமானபோதும் அவர்கள் சாதியத் தளையிலிருந்து முற்றாக விடுபடவில்லை. தலித் சமுகங்களிடமிருந்து எதிர்வினைகள் தோன்றாமலில்லை.  இவைபற்றி நூலில் பேசப்படுவனபற்றி விரிவாகப் பின்னர் பார்ப்போம்.

இரண்டாம் உலகப்போரின் முடிவு பிரிட்டிஷ் சாம்ராச்சியத்தில் சூரியன் மறைந்து செல்லும் செய்தியையும் அறிவித்தது. ஆயினும் 1948 இல் வந்த இலங்கையின் சுதந்திரத்துடன் இந்திய வம்சாவழி மக்களின் குடியுரிமையின் இழப்பும் கூடவே வந்தது. இதைத் தொடர்ந்து சுதந்திர இலங்கையில் இனத்துவ அரசியல் வர்க்க அரசியலுக்குப் பெரும் சவாலாக எழுந்தது. பல்லின நாட்டில் சிங்கள பௌத்த தேசத்தினதும் அரசினதும் உருவாக்கம் தொடர்ச்சியான போக்காகியது. பேரினவாதமும் அதற்கெதிரான தமிழ் மற்றும் முஸ்லிம் இனத்துவ தேசியவாதங்களும் அரசியல் வெளியை இனத்துவ அடையாள அரசியலின் களமாக மாற்றிவிட்டன. இனரீதியான பெரும்பான்மையே ஜனநாயகம் சொல்லும் பெரும்பான்மை எனும் அரசியல் ஜனநாயகத்தையே தலைகீழாக நிறுத்தியது. வர்க்கம், சாதி, பால் ரீதியான சுரண்டலும் ஒடுக்குமுறைகளும் இனத்துவ அடையாளக் கருத்தியலின் மேலாட்சிக்குக் கீழ் முக்கியத்துவம் குறைந்த நிலைக்குத் தள்ளப்பட்டுள்ளன. 1964ஆம் ஆண்டு குடியுரிமை இழந்த மக்களின் பங்குபற்றலின்றி வந்த சிறிமா – சாஸ்திரி ஒப்பந்தத்தின் கீழ் 525,000 இந்திய வம்சாவழியினரை இந்தியாவுக்கு அனுப்புவது, 300,000 பேருக்கு இலங்கைக் குடியுரிமை இன்னொரு 150,000 பேரின் நிலைபற்றிப் பின்னர் ஆராய்வது என முடிவெடுக்கப்பட்டது. இந்த ஜனநாயக விரோத ஒப்பந்தத்தின் அமுலாக்கல் பல தடைகளுக்குள்ளானது. எல்லாமாக 400,000 பேர்வரை இந்தியாவுக்கு அனுப்பப்பட்டனர். இவர்களில் கணிசமானோர் உயர்சாதியினரென்பதும் தோட்டங்களில் தொழிலாளர்களையும்விட உயர்நிலையிலிருந்தவர்களென்பதும் குறிப்பிடத்தக்கது (ஜெயசீலன்& சந்திரபோஸ், 2018). இறுதியில் 2003இல் ஒருவித தீர்வு எட்டப்பட்டது. ஒரு பகுதியினரின் குடியிரிமை மீட்கப்பட்டது மலையகப் பாராளுமன்ற அரசியலில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்த ஆரம்பித்தது என்பதை மறுக்கமுடியாது.   

உள்நாட்டுப்போரும் புலப்பெயர்வுகளும் முழு நாட்டிலும் விசேடமாக தமிழ் சமூகத்திலும் பாரிய தாக்கங்களை ஏற்படுத்தியுள்ளன. மறுபுறம் சமூகரீதியில், பிரதேசரீதியில் அசமத்துவமான முதலாளித்துவ விருத்தியுடன் இணைந்த  குறைவிருத்திப் போக்குகளின் முரண்பாடுகள் ஆழமடைகின்றன. இவையெல்லாம் தலித் சமூகங்களிலும் மாற்றங்களை ஏற்படுத்தும் அதேவேளை பழைய நிறுவனங்களின் தொடர்ச்சியையும் சாதியத்தின் புதிய வடிவங்களையும் காண்கிறோம். இந்த ‘மாற்றம்-தொடர்ச்சி’ பரிமாணத்தின் சில அம்சங்கள் சரவணனின் கட்டுரைகளின் பொருட்களாகின்றன.

இலங்கையில் இந்திய வம்சாவழியினர் பற்றிப் பெருந்தொகையான நூல்கள் வெளிவந்துள்ள போதும் சாதியச் சாடலுக்கு அதிகம் பலியான அருந்ததியர் சமூகம் பற்றிய முதலாவது நூல் இது எனும் தகவலைத் தருகிறார் நூலாசிரியர். அவர்களின் நிலைமைகள் பற்றி பலரும் அறிந்திராத விடயங்களை வெளிச்சத்திற்கு கொண்டு வருகின்றது இந்த நூல். 

அருந்ததியர் – ‘தலித்துக்களிலும் தலித்துக்கள்’

‘அருந்ததியர்களைப் பொறுத்தளவில் அவர்கள் தலித்துக்களிலும் தலித்துக்களாகவே எங்கெங்கிலும் உள்ளார்கள்.’ (ப42)
‘ஒரு வளமற்ற, பலமற்ற, ஆதரவற்ற சமூகம் என்றளவில் தமக்காகத் தாமே போராடும் சமூகத்தவர்கள் அவர்கள். அதற்கான திறனற்ற ஒரு சமூகமாகவும் இருக்கிறார்கள் என்றால் அது மிகையில்லை. தமது வரலாற்றுப் பின்னணி குறித்து எந்த போதிய பதிவுமில்லாத சமூகமும்கூட. வாய்மொழி மூலம் கடத்தப்பட்ட சில தகவல்கள் மற்றும் சில எஞ்சிய ஆவணங்களும் மாத்திரமே அருந்ததியர் சமூகம் குறித்த ஓரளவு உண்மைகளை வெளித்தெரிய வைத்திருக்கிறது.’ (ப14)
வரலாற்றுப் பின்னணி குறித்துப் போதிய பதிவில்லாத சமூகம் பற்றிப் பல முக்கியமான தகவல்களை அந்தச் சமூகத்துக்குள்ளிருந்து ஒரு பங்குபற்றுபவனின் அவதானிப்புகளுக்கும் உரையாடல்களுக்குமூடாக ஆவணப்படுத்துகின்றது இந்தத் தொகுப்பு. எனது அபிப்பிராயத்தில், இந்தத் தொகுப்பில் அருந்ததியர் சமூகம் பற்றிய கட்டுரைகள் மற்றவையையும்விட ஒப்பீட்டுரீதியில் மிகவும் செறிவானவை.  இவை அருந்ததியர்களின் மனித மேம்பாட்டிற்கு, சமூக முன்னேற்றத்திற்கு எதிரான அமைப்புரீதியான தடைகளை அம்பலப்படுத்துகிநன்றன. தலித்துக்குள்ளே இருக்கும் சாதியப் படிநிலை யதார்த்தத்தின் மிகக்கசப்பான தாக்கங்களை அருந்தியர்கள் அநுபவிக்கிறார்கள்.இந்தப் படிநிலையில் அடிமட்டத்திலிருக்கும் அவர்கள் இந்தியவம்சாவழிச் சமூகதிற்குள்ளேயே அந்நியப்படுத்தப்படுகிறார்கள். அவர்களில் பலர் இன்றும் நகரசுத்தியுடன் தொடர்புடைய தொழிலில் தங்கியிருப்பது மற்றும் அவர்கள் வாழும் மோசமான குடியிருப்பு நிலைமைகள் அவர்களின் சாதி அடையாளத்தைச் சுலபமாக வெளிப்படையாக்குகின்றன. அவர்கள் மத்தியில் உருவான சில சமூக இயக்கங்கள் அரசியல் இயக்கங்களாகப் பரிணமிக்கவில்லை. உதிரிச் சமூகங்களாக பல நகர்ப் புறங்களில் சிதறுண்டிருப்பதால் அரசியல்ரீதியிலும் ஆட்சியாளரின் கவனத்தை ஈர்க்கவல்ல குரலற்ற விளிம்புநிலையிலிருக்கின்றனர். இந்தச் சிதறுண்டிருக்கும் குழுக்களுக்கிடையே சமூகரீதியான வலைப்பின்னல்கள் இருந்தபோதும் அவை உரிமைகளுக்குக் குரல்கொடுக்கும் இறுக்கமான அமைப்புக்களாக மாறவில்லை. மலையகத்தில் செறிவான சமூகமாயிருக்கும் தோட்டத்தொழிலாளர்களுக்கு இருக்கும் கூட்டான அரசியல் பலம் இந்தச் சிதறுண்ட சமூகத்திற்கு இல்லை. இதற்கு ஆதாரம்போல் அமைகிறது ஒரு சமீபகால அநுபவம்.

2015ஆம் ஆண்டு வந்த ‘நல்லாட்சி’ அரசாங்கம் தோட்டத் தொழிலாளர்களுக்கு காணியுடனான வீடமைப்புத் திட்டமொன்றை அமுல்படுத்தத் தொடங்கியது. இதற்குப் பொறுப்பாக மலையகத் தமிழர் ஒருவர் தோட்ட வீடமைப்புத் துறை அமைச்சராக நியமிக்கப்பட்டார். பல தலைமுறைகளாக லைன்களில் பல இன்னல்களுக்கு மத்தியில் வாழ்ந்து வந்த தோட்டத் தொழிலாளர்களுக்கு இது ஒரு நல்ல தீர்வு. பல தலைமுறைகளாக நாட்டின் பல்வேறு நகர்ப்புறச் சேரிகளில் சொந்தமற்ற குடிசைகளில்  வாழ்ந்துவரும் அருந்ததியர்களுக்கும் அதுபோன்ற ஒரு வீடமைப்புத் திட்டத்தை உருவாக்கவேண்டுமெனும் கோரிக்கையுடன் சரவணன் அந்த அமைச்சரைச் சந்திக்கிறார். அமைச்சர் அருந்ததியர் சமூகம்பற்றி அறிந்திருக்கவில்லை. அவர்களின் நிலைமையை விளக்கிய பின்னரும் அவரிடமிருந்து நம்பிக்கைதரும் பதில் கிடைக்கவில்லை. அருந்ததியர் சமூகம் அவருடைய அரசியல் தொகுதிக்கு வெளிவாரியான தென்பதும் அவரின் அக்கறையின்மைக்குக் காரணமாயிருந்த்திருக்கலாம்.  தொழில் காரணமாக அரசநிலங்களில் வழங்கப்பட்ட சொந்தமற்ற குடிசைகளில் வாழும் அருந்ததியர் அந்த வாழிடத்தை இழக்காமலிருப்பதற்காகவே தலைமுறை தலைமுறையாக நகரசுத்தித் தொழிலாளர்களாகத் தொடரும் நிர்ப்பந்தத்திற்கு உள்ளாகிறார்கள். அவர்களின் இளம் சந்ததியினர் இந்தக் குறைவிருத்திப் பொறியிலிருந்து வெளியேறுவது ஒரு பெரிய சவாலாகிறது. அருந்ததியர் சமூகத்தின் பிரச்சனைகள் தொடர்பாக அகமணமுறை, சாதிய வசவு, சமூகநகர்ச்சி, ‘அடையாளத் தற்கொலை’ போன்றவை பற்றிப் பலவிடயங்களை ஆவணப்படுத்துகிறது இந்தத் தொகுப்பு. 

சாதியமைப்பின் நிறுவனரீதியான மீளுற்பத்திக்கு அகமணமுறை ஒரு அடிப்படை விதியாகிறது. ‘உயர்சாதிகளின்’ சொத்துக்களையும் அதிகார அந்தஸ்தையும்  பேண இது அவசியமாகிறது. கலப்புத் திருமணங்கள் பரவலாகும் போதும் எல்லா சாதிகளிலும் அகமணமுறை இன்றும் தொடர்வதைக் காண்கிறோம். இலங்கையின் அருந்ததியர் சமூகத்தில் அகமணமுறையினால் சில மரபுரீதியான நோய்களும் சந்ததிகளுக்கூடாகக் கடத்தப்படுவதன் விளைவுகளை ஆதாரபூர்வமாக விளக்குகிறது ஒரு கட்டுரை (ப39-44). உதாரணங்களாக சொரியாசிஸ் (psoriasis), நீரிழிவு, மனநோய் போன்றவற்றால் பலர் பாதிக்கப்பட்டுள்ளார்கள். அளவுரீதியில் சிறிதான இலங்கை அருந்ததியர் சமூகத்தில் அகமணத்தின் பாதகமான விளைவுகள் பெரிதாகின்றன.  

அருந்ததியர் சமூகத்தவர் சாதிமாறிக் கலப்புத் திருமணம் செய்யாமாலில்லை. இந்தக் கலப்புத் திருமணங்கள் பொதுவாக தலித் சாதிகளுக்குள்ளேதான் நடந்தன. வேறுசாதிகளை சேர்ந்தவர்களுடன் திருமணங்கள் விதிவிலக்காக நடந்தன வென்றும் அவற்றுள் கணிசமானவை சாதிமறுப்புத் திருமணங்களெனவும் பதிவிடும் நூலாசிரியர் அவற்றிற்குச் சில உதாரணங்களையும் தருகிறார். ‘தனது இளம் வயதில் 30 வருடங்களுக்குமுன் ஒரு யாழ்ப்பாணப் பெண்ணோடு மாயமான எனது பெரியப்பாவை என் அப்பா உள்ளிட்ட அவரின் சகோதரர்கள் அவரை இறந்தபோது சவப்பெட்டியில்தான் பார்த்தார்கள். அவர் மாளிகாவத்தை பகுதியில் எங்கள் குடியிருப்பில் இருந்து அருகாமையில் தான் அத்தனை காலமும் வாழ்ந்திருக்கிறார். ஆனால் எவருக்கும் தெரிந்திருக்கவில்லை’ (p42-43). மறுபுறம் சமூக முன்னேற்றத்திற்கு அமைப்புரீதியான தடைகளைத் தொடரவைக்கும் குறைவிருத்திச் சூழல் மாறாதவரை  இத்தகைய அநுபவங்கள் அருந்ததியர் சமூகத்திற்குள் அகமணமுறையை மேலும் வலுவூட்டும் போக்கிற்கு உதவுகிறது.  

சாதியம் நிலவும் சமூகத்தில் ஒருவரை மற்றவர் சொல்லால் புண்படுத்துவதற்கு  சாதிய வசவு ஒரு ஆயுதமாகிறது என்பதை நினைவூட்டுவதுடன் இத்தகைய சாதியச் சாடலுக்கு அதிகம் பலியாகிய இலங்கைச் சமூகம் அருந்ததியர்களே என்பதற்குப் பல ஆதாரங்களையும் தருகிறது இந்த நூல். உதாரணமாக அருந்ததியருக்குப் பிராமணியம் கொடுத்த பெயரான ‘சக்கிலி’ எனும் சொல் தமிழிலும் சிங்களத்திலும் ஒருவரை அல்லது ஒரு குழுவை, நிறுவனத்தை மிகவும் கீழ்த்தரமாக அவமதிப்பதற்கும் புண்படுத்துவதற்கும்  பயன்படுத்தப்படுகிறது. இதற்குச் சிங்களத்திலும் தமிழிலும் பல உதாரணங்களை இந்தத் தொகுப்பில் உள்ள ஒரு கட்டுரை தருகிறது. அவற்றில் ஒரு சில:‘சக்கிலி சந்தேசய’ – இது சிங்கள BBC  சேவை தமிழருக்குச் சார்பாக நடந்துகொள்கிறது எனக் குற்றம் சாட்டும் சொல்லாடல். ‘சக்கிலி மாலிங்கய’ – கிரிக்கெட் வீரர் மாலிங்க திறமாக ஆடவில்லை என்பதால் ஆத்திரமடைந்தவரின் சொல்லாடல். ‘சக்கிலி மகாராஜா’ – இது மகராஜா நிறுவனத்தின் ஊடகத்திற்கு எதிராக. ‘சக்கிலி பௌத்தயன்’ – இது முஸ்லிம்களுக்குச் சார்பாகப் பேசும் பௌத்தர்கள்மீதான வசவு. ‘சக்கிலி நாயே மேடையை விட்டு வெளியே வா’ – இது தந்தை செல்வா நினைவு தினத்தில் ராஜதுரைமீது சிவாஜிலிங்கம் வீசிய வசவு. ‘சக்கிலி இந்தியா கடந்த முப்பது ஆண்டு காலமாகத் தனது அரசியல் நலன்களுக்காக ஈழத்தமிழர்களைப் பாவித்திருக்கிறது’ – இது முகநூலில் முன்னாள் ஈரோஸ் தலைவர் அருளரின் பதிவு. இத்தகைய வசவுகள் நாட்டின் ஒரு குறிப்பிட்ட சமூகத்தை இழிவுபடுத்திப் புண்படுத்துமென்பதைக்கூட உணரமுடியாதளவுக்குச் சாதியச் சொல்லாடல் பலரின் அன்றாட வழக்கில் உள்வாங்கப்பட்டுள்ளது. 

அருந்ததியர் சமூகத்தில் இடம்பெற்றுவரும் பலவிதமான மாற்றங்கள் பற்றியும் விமர்சன நோக்கில் இந்தத் தொகுப்புப் பேசுகிறது. காலப்போக்கில் துப்புரவுத் தொழிலிருந்து ஒரு பகுதியினர் வெளியேறியுள்ளனர். கல்விக்கூடாகச் சிலரால் நடுத்தர வர்க்கத்தை நோக்கி நகரவும் முடிகிறது. ஆனால் இந்த நகர்ச்சி அவர்களைத் தம் பிறப்போடு வந்த சாதிய அடையாளத்திலிருந்து விடுவிக்கவில்லை. இவர்களில் பலர் சாதியை மூடிமறைக்க முயற்சிப்பதுண்டு. இந்தப் போக்கினை ‘அடையாளத் தற்கொலை’ எனக்கூறும் சரவணன் அதற்குப் பல உதாரணங்களையும் தருகிறார். அருந்ததியர் செறிந்து வாழும் குடியிருப்புக்களிலிருந்து வெளியேறுவது, ‘சாதி மறுப்புத் திருமணம்’, காலாகாலமாகப் பேசிவந்த தெலுங்கு மொழியைக் கைவிடுவது, மத மாற்றம், உயர்சாதியினரின் பேச்சு மொழியைப் பேசுவது மற்றும் அவர்களின் வாழ்க்கை முறையைப் பின்பற்றுவது, இன அடையாள மாற்றம் போன்ற வழிகளுக்கூடாக இது நடைபெறுகிறது.  

கல்விக்கூடாக ஆங்கிலப் புலமை பெற்றவரும் அருந்ததியர் சங்கத்தின் தலைவருமாக இருந்த ஒருவர் ‘நான் ஒரு சக்கிலியன்’ எனத் தன்னைப் பகிரங்கமாக அடையாளப்படுத்திக் கொண்டபோதும் அவருடைய பிள்ளைகள் இந்த விடயத்தில் தமது தகப்பனைப் பெருங்குற்றவாளியாகவே கருதினர். அவர்கள் தங்கள் சாதிய அடையாளங்களை மறைக்கும் நோக்கில் உறவினர்களுடனான தொடர்புகளைத் தவிர்த்து கொண்டது மட்டுமன்றி சிங்கள, முஸ்லிம் சமூகங்களைச் சேர்ந்தவர்களை மணந்து அந்தச் சமூகங்களின் அடையாளங்களைப் பெற்றுக்கொண்டனர்.  இத்தகைய அடையாள மாற்றத்தைப் பலர் தேர்ந்தெடுக்கிறார்கள்.  சுயமுயற்சியால் அமைப்புரீதியான தடைகளையும் தாண்டி முன்னேறியவர்மீது தொடர்ந்தும் சாதிய லேபலைச் சுமத்துவது சமூகத்தின் ‘உயர்’ சாதியினரே. சாதிமறைப்பு இதன் உணர்வுபூர்வமான எதிர்வினை என்பதை மறந்துவிடலாகாது. 

தலித்துக்களை கிறிஸ்துவர்களாக மதம் மாற்றும் முயற்சியில் ‘பைபிள் சபைகள்’ ஈடுபடுகின்றன. இந்த மதமாற்ற அணுகுமுறையில் விளிம்புநிலையில் அல்லல்படும் தலித்துக்கள் தாம் சமூகத்தில் அநுபவித்திராத மரியாதையை, மனிதாபிமானத்தைக் காண்கிறார்கள். ‘எங்களை மனிசர்களாகவாவது மதிக்கிறார்களே’ என்று அவர்களில் சிலர் சொல்கிறார்கள். இப்படியாக வரும் மதமாற்றம் சாதிக்கு வெளியே கிறிஸ்துவரை மணமுடிப்பதுவரை செல்வதுண்டு. இந்த நிலைமயைப் பதிவிடும் கட்டுரை இப்படி விளிம்புநிலையில்  அல்லலுறும் மக்களை முற்போக்கு அல்லது புரட்சிகர அரசியல் சக்திகள் கவனிக்கவில்லை எனும் விமர்சனத்தையும் முன்வைக்கிறது. இன்றைய இலங்கையில் அந்த சக்திகள் உண்டா அப்படியென்றால் அவற்றின் அடையாளங்கள் என்ன என்ற கேள்வி எழுகிறது. இந்த விடயத்தை இந்த நூல் தொடவில்லை. இலங்கையில் தமிழ் சமூகத்தில் சாதியத்திற்கு எதிரான ஒரு இடதுசாரிப் போராட்ட மரபு  தோன்றி வளர்ந்து பின்னர் வலுவிழந்து போனது பற்றி, மற்றும் அது வட இலங்கைக்கு, குறிப்பாக யாழ்ப்பாணக் குடாநாட்டிற்கு, அப்பால் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தும் வகையில் இயங்காது போனதை நினைவூட்டுதல் தகும். 

வேறு மதத்திற்கு மாறும் போக்கு ஒருபுறமிருக்க அருந்ததியரும் வேறு தலித் சமூகத்தவரும்  இதுவரை பின்பற்றிய சிறுதெய்வ வழிபாட்டுக் கலாச்சாரத்திலிருந்து உயர்சாதியினரின் கடவுள்களை வழிபடும் வழக்கத்திற்கு மாறும் போக்குப் பற்றிப் பல தகவல்களைத் தருகிறது இந்தத் தொகுப்பு.  அருந்ததியரின் அடையாளங்களைப் பறைசாற்றும் முனியாண்டிசாமி, மதுரைவீரன், சுடலைமாடன் போன்ற சிறு தெய்வங்களுக்கு மத்தியில் சைவக் கடவுள்களின் விக்கிரகங்களை வைப்பது, சைவ இந்துச் சடங்குகளையும் பழக்கங்களையும் பின்பற்றுவது போன்ற நடைமுறைகள் பரவுகின்றன. சிறு தெய்வங்கள் முக்கியத்துவமிழந்து சைவ-இந்து தெய்வங்கள் பிரதான இடத்தைப் பெறுகின்றன. மனித மேம்பாடு மற்றும் சமூக நகர்ச்சிச் சந்தர்ப்பங்கள் குன்றிய சூழலில் அருந்ததியரைச் சைவமயமாக்க முயலும் இந்த மாற்றம் அவர்களைச் சாதியடக்குமுறையிலிருந்து விடுவிப்பதற்கு மாறாக இந்து சாதிப் படிநிலையமைப்பிற்குள் மேலும் இறுக்கமாக உள்வாங்கும் ஒரு வழியாகிறது. 

அருந்ததியரின் இனத்துவ அடையாள மாற்றத்தைப் பொறுத்தவரை சிங்கள மயமாக்கல் அநுராதபுரம், பொலன்னறுவை, மாத்தறை, காலி, ஹம்பந்தோட்டை போன்ற பகுதிகளில் நிகழ்வதுபற்றி அறிகிறோம். வீட்டில் சிங்கள மொழியில் பேசுவது, பிள்ளைகளைச் சிங்களப் பாடசாலையில் சேர்ப்பது பொன்ற நடைமுறைகளைப் பெற்றோர்கள் பின்பற்றுகிறார்கள். அவர்கள் வாழுமிடங்களில் தமிழ்ப் பாடசாலைகள் இல்லாமையால் பிள்ளைகளைச் சிங்களப் பாடசாலையில் சேர்ப்பது ஒரு காரணமாயிருக்கலாம். ஆயினும் இன அடையாளத்தை மாற்றுவது சாதி அடையாளத்தை இழப்பதற்கு உகந்தவழி என்பதும் ஒரு அநுபவபூர்வமான உண்மை போலவே படுகிறது. இதற்கு ஆதாரம் போல் அமைகிறது சரவணன் காதில் பட்ட  ‘தமிழர்களே எங்களைத் தமிழர்களாக ஏற்றுக் கொள்ளாதபோது…..’ எனும் வார்த்தைகள். 

சாதிய அடையாளங்களை மூடிமறைக்கும் செயற்பாடுகள் அடிமட்ட சாதிகளில் காணப்பட்டுவந்த கூட்டுக் குடும்ப வாழ்க்கை முறைகளின் மறைவுக்கு இட்டுச்செல்வது பற்றிக் குறிப்பிடும் அதேவேளை சாதிய அடையாளங்களைத் தற்கொலை செய்வதால் சாதியத்திலிருந்து மீள முடிகிறது என்றும் சொல்கிறார் நூலாசிரியர். மறுபுறம் ‘இந்த அடையாளத் தற்கொலைகளானது தப்பித்தலாகவும், ஒளிவதாகவும், மறைத்து வைப்பதாகவும் தொடருவது நிலவுகின்ற கட்டமைப்பில் மாற்றங்களை ஏற்பபடுத்தப்போவதில்லை’ என வாதிடுகிறார் (ப85). இந்த வாதத்தில் நியாயமிருப்பதுபோல் படலாம். ஆனால் அது குறைபாடுள்ளது என்பதே எனது கருத்து. அடையாளத் தற்கொலை கட்டமைப்பு மாற்றத்துக்கூடாக வரும்போதுதான் அர்த்தமிக்கதாகிறது. ஆனால் இலங்கையில் இயக்கரீதியான அரசியல் பலமின்றி சமூக நகர்ச்சிச் சந்தர்ப்பங்கள் அற்பமாயுள்ள சூழலில் சாதியத்தினால் அவலத்திற்குள்ளாகும் அருந்ததியர் தனிமனித அல்லது சிறுகுழு மட்டத்தில் தமது மனிதத்துவத்தை முடிந்தவரை உறுதிசெய்ய சாதி மறைப்பை ஒரு எதிர்வினை உபாயமாகப் பயன்படுத்துகிறார்கள். சமூகரீதியில் பலவீனர்களாக ஆக்கப்பட்டவர்களுக்கு தமது அதிருப்தியை, எதிர்ப்பைக் காட்டக் கிடைத்த ஆயுதம் அதுதான். இது ஜேம்ஸ் ஸ்கொட்(James Scott) அறிமுகம் செய்த ´weapons of the weak´ – ‘பலவீனரின் ஆயுதங்கள்’ – எனும் கருத்துருவை நினைவூட்டுகிறது.  தனிமனித மட்டத்தில் சாதி அடக்குமுறையிலிருந்து தப்பித்துக் கொள்ளப் பலரும் பயன்படுத்தும் வழிமுறைகளைக் குறை சொல்வதில் நியாயமில்லை என்பதே எனது கருத்து. அவற்றை அவர்களின் உணர்வுபூர்வமான முனைப்பாற்றலின் வெளிப்பாடாகப் பார்ப்பதே நியாயமானது.  

சாதியத்திற்கெதிராக அடக்கப்பட்ட சாதி மக்களை அணிதிரட்டும் அரசியல் ஒரு அடையாள அரசியலாகவே கருத்தியல்மயப்படுத்தப்படுகிறது. இத்துடன் வரும் முரண்பாடுகளுக்கு முகம் கொடுக்கும் தேவை பற்றி இந்தக் கட்டுரையின் இறுதிப் பகுதியில் பார்ப்போம்.

..தொடரும்..

அடிக்குறிப்புகள்
[1] கொலொனிய அடிமைமுறை மற்றும் அதில் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் தொடர்பான சர்வதேசரீதியானதகவல்கள் Wikipedia மற்றும் அவை தொடர்பாக இணையத்தளங்களில் பிரசுரிக்கப்பட்ட ஆய்வுகளிலிருந்து பெறப்பட்டன.   

[2] இந்த விடயங்கள் தொடர்பான ஆய்வுகள் பற்றியும் எனது விளக்கம் பற்றியும் மேலும் அறிய பின்வரும் தலைப்பிலான ஆய்வுக் கட்டுரை உதவியாயிருக்கும்: N. Shanmugaratnam, 1985, Colonial Agrarian Changes and Underdevelopment, in Charles Abeysekera (ed), Capital and Peasant Production Studies in continuity and discontinuity of agrarian structures in Sri Lanka, Social Scientists´ Association of Sri Lanka,1985: 1-20.
 

இணைந்திருங்கள்


Followers

Support : Copyright © 2013. நமது மலையகம் - All Rights Reserved
Template Created by Creating Website Published by Mas Template
Proudly powered by Blogger |2012 Templates