கிழக்குத் திமோரும் தமிழீழ விடுதலையும்- என்.சரவணன்

கிழக்குத் திமோர் முன்னாள் ஜனாதிபதி ஜோசே ராமோஸ் ஹோர்த்தா தமிழீழ விடுதலை குறித்து தெரிவித்த கருத்துக்கள் இந்த நாட்களில் உரையாடப்படுகின்றன.

கிழக்குத் திமோர் விடுதலை இயக்கத்தின் ஆரம்பகர்த்தாக்களில் ஒருவரும் அதன் தலைவர்களில் ஒருவருமாக இருந்த அவர் 1996 ஆம் ஆண்டு இலங்கை வந்திருந்தார். அப்போதும் அவ்வியக்கம் விடுதலைக்காக போராடிக்கொண்டிருந்தது. இலங்கையில் மனித உரிமைகள் தொடர்பான ஒரு பயிற்சிப்பட்டறையை சிங்கள இடதுசாரித் தோழர்கள் இலங்கை மன்றக் கல்லூரியில் ஒழுங்கு செய்தார்கள். அந்தப் பயிற்சிப் பட்டறையில் நானும் கலந்து கொண்ட போது அவரிடம் ஒரு நேர்காணலையும் சரிநிகர் பத்திரிகைக்காக செய்திருந்தேன்.

அவர் இலங்கையை விட்டு சென்று ஒரு வாரத்தின் பின் அவருக்கு சமாதானத்துக்கான நோபல் பரிசு அறிவிக்கப்பட்டது. அப்போது எனக்களித்த பேட்டியில் கூறியவற்றைக் கொண்டு ஆக்கிய கட்டுரை இது.

"இந்தோனேசியாவை எதிர்த்துப் போராட பாரிய பலம் எமக்கு இல்லை . ஆகவே சர்வதேச மத்தியஸ்தத்துடன் கூடிய அரசியல் தீர்வே எமக்கு இறுதியான தீர்வாக அமைய முடியும்."

இப்படி ரிமோர் விடுதலை இயக்கத் தலைவர் ஜோசே ராமோஸ் ஹோர்தா அண்மையில் இலங்கை வந்திருந்த போது சரிநிகருடனான உரையாடலின் போது குறிப்பிட்டார்.

ஜோசே அவர்கள் இலங்கையை விட்டுச் சென்று இரு நாட்களின் பின் '96 ஆம் ஆண்டுக்கான சமாதானத்துக்கான நோபல் பரிசு" அவருக்கு கிடைத்தது. ஒரு விடுதலைப் போராளி 'நோபல் பரிசு பெற்றது குறித்து இப்போது சர்ச்சைகள் கிளம்பியுள்ளன. இந்நிலையில் யார் இந்த ஜோசே? கிழக்கு ரிமோர் விடுதலைப் போராட்டத்தின் பின்னணி என்ன? 'நோபல் பரிசு" வழங்குனர்களான மேற்குலகு, மற்றும் அமெரிக்கா போன்றவற்றின் கிழக்கு ரிமோர் மீதான தேவை தான் என்ன? அவை செலுத்தி வரும் ஆதிக்கம் தான் என்ன? என்பதை சாராம்சமாகவேனும் மீள பார்ப்பது தமிழ் தேச போராட்ட வரலாற்றில் நடைமுறையில் ஏற்பட்டிருக்கும் மாற்றங்களை அவதானிக்கவும் அவசியப்படும். எச்சரிக்கையை ஏற்படுதவும் உதவும்.

போர்த்துக்கல் அன்றைய காலத்தில் தன்னைவிட 20 மடங்கு பெரிய நிலப்பகுதியை தனது குடியேற்ற நாடுகளாகக் கொண்டிருந்தது.

தன்னுடைய காலனித்துவத்துக்குட்பட்டிருந்த கிழக்கு ரிமோரில் 1974ம் ஆண்டு எற்பட்ட இரரணுவச் சதியைத் தொடர்ந்து போர்த்துக்கல் அங்கு சுதந்திரம் வழங்கியது. கிழக்கு ரிமோரின் பிரடிலின் அமைப்பு (FRETILIN) 1975ம் ஆண்டு நவம்பர் 28ம் திகதி கிழக்கு ரிமோரை சுதந்திர அரசாகப் பிரகடனம் செய்தது. எண்ணி 10வது நாளில் அண்டை நாடான இந்தோனேசியா கிழக்கு ரிமோரை ஆக்கிரமித்ததுடன் தன்னுடைய 27வது மாகாணமாகப் பிரகடனப்படுத்தியது. அன்று தொடங்கியது தான் ரிமோர் விடுதலைப் போராட்டம். 

இலங்கையைப் போலவே அங்கும் பல்வேறுபட்ட இயக்கங்கள் ரிமோர் விடுதலைக்காகப் போராடி வருகின்றன. பிரதானமாக சமூக ஜனநாயக அணி, கிறிஸ்தவ அணி, கம்யூனிச அணி என பல இயக்கங்கள் வேறுபட்டு நிற்கின்றன.

'தற்போது அனைத்து இயக்கங்களும் ஒன்று சேர்ந்து மௌபரி எதிர்ப்பியக்கத்தின் தேசிய சபை (National Council of Moulbere Resistance) எனும் அமைப்பை உருவாக்கி இயங்கி வருகிறோம் இவ்வமைப்பில் இயக்கங்களின் தனிப்பட்ட கொள்கைகளை பேசுவதை தவிர்த்துக் கொண்டு கிழக்கு ரிமோரின் விடுதலையையே முதன்மைப் படுத்தி போராட்டத்தை முன்னெடுத்து வருகிறோம்." என்கிறார். ஜோசே.

இந்த ஐக்கிய முன்னணியின் தலைவர் குஸ்மாவோ 1992ம் ஆண்டு இந்தோனேசியாவில் பிடிக்கப்பட்டு ஆயுள் தண்டனை வழங்கப்பட்டு பின் அத்தண்டனை மாற்றப்பட்டு 25 வருட சிறைத்தண்டனையை அனுபவித்து வருபவர். இவரது கைதின் பின் ஐக்கிய முன்னணியின் சிறப்பு துதுவராகவே ஜோசே அவர்களே இயங்கி வருகிறார். இதை விட போர்த்துக்கேயரிடமிருந்து விடுதலை பெற்ற பின் குறுகிய காலம் ஆட்சியிலிருந்த அமைச்சரவையில் வெளிநாட்டமைச்சராக கடமையாற்றிய ஜோசே இந்தோனேசியா ஆக்கிரமித்த காலகட்டத்தில் நியுயோர்க்கில் ஒரு மாநாட்டுக்காக சென்றிருந்தார். பிரடிலின் அமைப்பைச் சேர்ந்த பலர் அதன் போது கொல்லப்பட்டனர். அன்றிலிருந்து இவர் தனது தாய் நாட்டுக்குப் போகவில்லை. நாட்டுக்கு வெளியிலிருந்தே தனது கடமைகளைச் செய்து வருகிறார். ஜோசேவின் நான்கு சகோதரர்களை இந்தோனேசிய அரச படையினர் கொலை செய்து விட்டனர்.

ரிமோர் விடுதலைப் போராட்டத்தை இலங்கையோடு ஒப்பிடுமாறு கேட்டபோது,

'இலங்கையில் மக்களால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு அதிகாரத்தில் அமர்கின்ற அரசாங்கம் தமது இராணுவ பலத்தைக் கொண்டு அடக்கு முறையை மேற்கொள்கிறது. அது தெற்கிலும் சரி வடக்கிலும் சரி. எனவே இலங்கையைப் பொறுத்தவரை - சிவில் யுத்தமே நடைபெறுகிறது. ஆனால் நாங்கள் அந்நிய இராணுவ ஆக்கிரமிப்புக்கு எதிராக போராடி வருகிறோம்." என்கிறார்.

எதிரிகளை ஒன்றும் செய்வதில்லை

"விடுதலை அமைப்புகளினால் மேற்கொள்ளப்படும் மனித உரிமை மீறல் நடவடிக்கைகள் பற்றி என்ன சொல்கிறீர்கள்? என்று கேட்ட போது

...அந்நிய இராணுவத்துக்கெதிரான போராட்டதின் போது ஏற்படும் மனித உரிமை மீறலை விட சிவில் யுத்தத்தின் போது ஏற்படும் மனித உரிமை மீறல்கள் மிகுந்த கவனத்துக்குரியன. ஒரு ஜனநாயக நாட்டில் அரசாங்கம் மக்கள் வாக்குகளினாலேயே பதவிக்கமர்கிறது. அதற்கு ஆதரவளிக்கும் பிரிவினரும் உள்ள நிலையில் அவர்களுக்கு ஆயுதப் போராட்டம் பற்றி போதியளவு விளக்கங்களை அளித்துக் கொண்டே செயல்பட வேண்டியுள்ளது." என்று தெரிவித்தார்.

'தமிழ் தேசப் போராட்டம் குறித்து என்ன விளங்கி வைத்துள்ளீர்கள்? என சரிநிகருடனான நேர்காணலில் கேட்டபோது, 'சிறிதே தெரிந்து வைத்துள்ளேன். தமிழ் மக்கள் நெடுங்காலமாக துன்புறுத்தல்களுக்கு உள்ளாகி வருகின்றனர். அதற்கு ஒரு வரலாற்றுப் போக்கு உண்டு. இரு தரப்பினதும் அடக்குமுறைக்கும் மக்கள் முகம் கொடுத்து வருகிறார்கள்.. புலிகள் சாதாரண சிங்கள, தமிழ் சிவில் மக்களுக்கு நெருக்கடி கொடுப்பதை தவிர்க்க வேண்டும். எதிரிகள் எப்படியிருந்த போதும் போராட்ட சக்தியொன்று இப்படி இயங்குகையில் மக்களிடம் கொண்டுள்ள தார்மீக பலத்தை இழந்து விடும் சிக்கலும் உண்டு. எனவே ஒரு சுய ஒழுக்கக் கோவையொன்றை பின்பற்றுவது அவசியமானது.

என்றாவது எமது அமைப்பு இந்தோனேசிய அல்லது ரிமோரிய அப்பாவி மக்களை கொன்றொழித்தால் அன்றே நான் அமைப்பிலிருந்து விலகுவேன்.

இந்தோனேசிய ராணுவத்திடம் எமது அமைப்பைச் சேர்ந்தவர்கள் வழக்கமாக பிடிபடுகின்ற போது நிச்சயமாக கொன்றுவிடும். நாங்கள் கொல்வதில்லை. சிறிது நாட்கள் வைத்திருந்துவிட்டு விடுதலை செய்து விடுவோம். 

எமது நாட்டிலும் இந்தோனேசிய இராணுவத்துக்கு எம்மைக் காட்டிக்கொடுக்கும் ரிமோரியர்கள் கூட உள்ளனர். ஆனால் நாங்கள் ஒரு போதும் அவர்களுக்கு எதிராக எதனையும் செய்ததில்லை.

இதன் மூலம் நாங்கள் எதிர்பார்ப்பது எதிரிகளை குறைத்துக் கொள்வதும் நண்பர்களை அதிகரித்துக் கொள்வதுமே" என்கிறார் ஜோசே.

இன அழிப்பின் முன்

ஜோசேவின் பதில் குறித்த சில வினாக்கள் எழுகின்றன. 'இந்தோனேசிய ஆக்கிரமிப்பு தொடங்கியபோது, முதல் மூன்று வருடங்களில் ரிமோரிய சனத்தொகையில் மூன்றில் ஒரு பகுதியினரை இந்தோனேசிய இராணுவத்தினர் கோரமாக கொற்றொழித்தது. இதைத் தவிர மக்கள் தொகையில் பாதிப் பேர் காணாமல் போய்விட்டதாக ரிமோர் கத்தோலிக்க திருச்சபை கூறுகிறது, தனது ஆக்கிரமிப்புக்கு எந்தவித நியாயங்களையும் முன்வைக்காத இந்தோனேசியா ரிமோர் மக்களை கைது செய்து பாதையில் குப்புறக் கிடத்தி இராணுவ வாகனங்களை ஏற்றிக் கொன்றது. நேபாம் குண்டுகள், பீப்பாய் குண்டுகள், என்பன விமானங்களின் மூலம் மலைப்பிரதேசங்களில் மீது போடப்பட்டு கொன்றொழிக்கப்பட்டனர். ஓடியொளிந்த இளம் பெண்கள் முகாம்களில் நிரந்த காமத்தீனிகளாகப் பயன்படுத்தப்பட்டனர். ரிமோரிய மக்களின் எண்ணிக்கை கூடாதபடி இராணுவமே கட்டாய கருத்தடையையும் புகுத்தியது.

1992ம் ஆண்டு ரிமோரின் தலைநகரான திலியில் சாந்தகுரூஸ் மயானத்தில் வைத்து அதுவரை கொல்லப்பட்டவர்களுக்கு அஞ்சலி செலுத்தவெனக் கூடிய மக்கள் மீது இராணுவம் கண்மூடித்தனமாக துப்பாக்கிச் சூட்டில் ஈடுபட்டது. அதன் போது 272 பேர் ஸ்தலத்திலேயே மரணமாயினர். அதில் காயங்களுக்குள்ளாகி ஆஸ்பத்திரியில் அனுமதிக்கப்ட்டிருந்த பெண்களை அங்கேயே வைத்து இராணுவம் பாலியல் வல்லுறவு கொண்டது என சர்வதேச மன்னிப்புச் சபையும் கூறியிருந்தது குறிப்பிடத்தக்கது.

ஜோசே , காட்டிக் கொடுப்பவர்களை நாம் ஒன்றும் செய்வதில்லை என்று சொல்கின்ற போதும் அது அவர்களது அமைப்பினை தற்கொலைக்கு இட்டுச் செல்லும் ஒரு செயலாக இருக்காதா என்ற கேள்வி எழுவதை தவிர்க்க முடியவில்லை, இது குறித்த எமது கேள்விக்கு அவர் அளித் பதில் போதுமானதாக இருக்கவில்லை, ஜோசே 1992 யூனில் சரிநிகருக்கு அளித்த பேட்டியொன்றில் 'எங்களிடம் ஆயுதம் இல்லை , பலமான கெரில்லாப் படையும் இல்லை, மக்கள் ஆதரவும், அனைத்துலக அரவனைப்பும் தான் உள்ளது. என்கிறார். இன்னமும் அதையே சொல்லி வருகிறார். ஆனால் இந்த சர்வதேச அரவணைப்பு என்பது எதிரி நடத்தும் அடக்கு முறையை அங்கீகரிக்கும், ஆதரவு வழங்கும் சக்திகளே என்பதையும் எதிரிக்கு பக்கபலமானது என்பதை விழிப்புணர்வுடன் நோக்காமல் இருக்க முடியுமா? தம்மீதான இரங்கலின் அர்த்தம் அரவணைப்பல்ல வெறும் முதலைக் கண்ணீர் மட்டுமே என்பதை நோக்காமல் விட முடியுமா? அவர்களின் முதலைக் கண்ணீருக்கு பின்னணியில் உள்ள அவர்களின் தேவையை கண்டுங்காணாமல் விட்டுவிட முடியுமா?

யார் இந்த அரவணைப்பாளர்கள்?

ஜோசே அவர்கள் கிழக்கு ரிமோருக்கு வெளியில் நின்று கொண்டு (போராட்டத்தில் நேரடி பங்களிப்பின்றி) ஒரு பிரச்சாரகராக மட்டுமே செயல்படுபவராகவே இனங்காணப்படுகிறார். அதனாலேயோ என்னவோ இந்தோனேசிய ஆக்கிரமிப்புக்கு எதிரான ஆயுதப் போராட்டம் பற்றிய உணர்வை விட மனித உரிமையாளராக முன்னிற்பதில் கூடிய அக்கறை காட்டி வருகிறார். குறிப்பாக 'எமது பிரடிலின் அமைப்புக்குக் கீழ் தலைமறைவு மாணவ அமைப்பு இயங்கி வருகிறது." என்று கூற முயல்கிறாரேயொழிய தமது கெரில்லா அமைப்பு பற்றி பெரிதாக காட்டிக்கொள்ள விரும்புபவராக இருக்கவில்லை . ஒரு சமூக ஜனநாயகவாத சக்தியாக ஜோசே இருக்கின்ற போதும் முழு போராட்ட சக்தியையும் அவ்வாறுதான் எனக் காட்டிக் கொள்ளவே அதிகம் முயல்கிறார்.

கூடுதலாக - அவர் தாமும் ஏனையமுதலாளித்துவ சக்திகளின் நன்பன் தான் எனக் காட்டிக்கொள்ள முயல்கிறார் என்றும் கொள்ளலாம். ஏனெனில் ஜோசே அவர்கள் அமெரிக்காவினதும் மேற்குலகினதம் அவுஸ்திரேலியாவினதும் நண்பராகவே தொழிற்பட்டு வருகிறார். இந்நாடுகள் இந்தோனேசியாவினது நெருங்கிய கூட்டாளி என்பது தெரிந்திருந்தும் தமது போராட்டத்தை ஒடுக்க ஆயுத, பொருளாதார மற்றும் பிரச்சார நடவடிக்கைகளையும் இந்நாடுகள் இந்தோனேசியாவுக்கு வழங்கி வருகின்றன என்பது தெரிந்தும் ஜோசே இந்நாடுகளில் தங்கியிருப்பது மற்றும் நம்பியிருப்பது போராட்டதில் எதிர்காலம் குறித்த கேள்விகளை எழுப்புகிறது.

இந்நாடுகள் இவ்விடயம் குறித்த நிலைப்பட்டுக்கான பிரதான காரணிகள்,

1. பசுபிக் பிராந்தியத்தில் வடக்கே சீனா, வியட்நாம், லாவோஸ், வடகொரியா என்பனவற்றின் செல்வாக்கினால் கிழக்காசிய மற்றும் அவுஸ்திரேலிய, நியுசிலாந்து போன்ற நாடுகளும் சோஷலிச நாடுகளாக ஆகிவிடுமோ என்கின்ற அச்சம், அதைத் தடுப்பதானால் இந்தோனேசியா ஒரு முதலாளித்துவ நாடாக இருந்து கொண்டு அப்பிராந்தியத்தில் ஒரு பிரிநிலைக்கோடாக இருக்கவேண்டும்.
2. இந்தோனேசியாவில் காணப்படும் எண்ணெய் வளம், கனிப்பொருட் செறிவு, பணங்குவிக்கும் சந்தனக் காடு, கடல் வளம் என்பன மேற்படி நாடுகளின் முதலீட்டுக்கான வாய்ப்புக்களை ஊக்குவிப்பன.

இதன் காரணமாகவே இந்தோனேசியாவுக்கு இந்நாடுகள் 'அன்புக்கு அடிமையானவர்கள்." எனவே தான் 1975ம் ஆண்டு ஆக்கிரமிப்பின் போதே அமெரிக்க வெளியுறவு அமைச்சர் கிஸீங்சர் என்பவர் 'ஆக்கிரமிப்பை எப்படி நடத்துவது" என்கின்ற ஆலோசனையை இந்தோனேசியாவுக்கு விஜயம் செய்து அறிவுறுத்தியிருந்தார். இத்தகவல் மிகவும் பிற்காலத்திலேயே அம்பலமானது.

ஜோசே அவர்கள் கருத்து தெரிவிக்கையில் "அமெரிக்கா, கனடா, அவுஸ்திரேலியா, நோர்வே, ஸ்வீடன், பிரான்ஸ், உள்ளிட்ட பல மேற்குல நாடுகளும் எமக்கு ஆதரவு வழங்கி வருகிறது." என்கிறார்.

'அவ்வாதரவு அந்நாடுகளின் தார்மீக ரீதியான ரிமோரிய விடுதலைக்கான ஆதரவா அல்லது தமது சுய உள் நோக்கங்களுக்கான ஆதரவா?" என்ற கேட்கையில்,

'இல்லை... இல்லை.... அந்நாடுகள் எமது போராட்டத்துக்கான ஆதரவை தார்மீக ரீதியல் வழங்கி வருகின்றன. உள்நோக்கங்கள் எதுவுமில்லை குறிப்பாக அமெரிக்காவில் கிளின்டன் ஆட்சிக்கு வந்ததன் பின் இந்தோனேசியாவுக்கான ஆயுத விநியோகத்தை குறைத்துக்கொண்டுள்ளார்." என்கிறார்.

ஆனால் அண்மைய செய்திகளின் படி கிளின்டன் அரசாங்கம் எப். 16 வர்க்க யுத்த விமானங்களை இந்தோனேசியாவுக்கு வழங்கியிருக்கிறது. தற்போது நடந்து வரும் அமரிக்க ஜனாதிபதித் தேர்தல் பிரச்சாரத்தில் கிளின்டனுக்காக இந்தோனேசிய வர்த்தகர்கள், கோடீஸ்வரர்கள் பெருமளவு செலவு செய்து வருவதாக எதிர்த்துப் போட்டியிடும் வேட்பாளர் பொப் டோல் அண்மையில் தெரிவித்திருந்தார் என்பதுவும் இங்கு கவனிக்கத்தக்கது.

கிழக்கு ரிமோரை இந்தோனேசியா வாபஸ் பெற வேண்டும் என்கின்ற தீர்மானத்தை ஐ.நா. பாதுகாப்புச்சபை 1975, 1976 ஆகிய ஆண்டுகளில் இரண்டு தீர்மானங்களை நிறைவேற்றியிருந்தது. இந்தோனேசியா அதனை கொஞ்சமும் சட்டை செய்யவில்லை. வழமையான பாதுகாப்புச் சபை கூட்டங்களின் போதெல்லாம் அத்தீர்மானம் மீண்டும் மீண்டும் வலியுறுத்தப்பட்டு வருகின்றது. எங்கே போயின இந்த மேற்குலகும், அமெரிக்காவும்? அவுஸ்திரேலியா கூட 1978ஆம் ஆண்டே இந்தோனேசியாவுடனான ரிமோர் இணைப்புக்கு அங்கீகாரம் வழங்கிவிட்டது. இன்றும் இந்தோனேசியாவுக்கு இராணுவப்பயிற்சியையும் அவுஸ்திரேலியா வழங்கி வருகிறது. இத்தனைக்கும் இரண்டாம் உலக க யுத்த காலத்தில் அவுஸ்திரேலியாவைப் பாதுகாப்பதற்காக 40,000 கிழக்கு ரிமோர் வீரர்கள் அவுஸ்திரேலிய மண்ணில் தமதுயிரைத் தியாகம் செய்தார்கள். அவுஸ்திரேலியாவுக்கோ தனக்கருகில் இன்னாரு 'கியுபா" உருவாகி விடக்கூடாது என்பதே.

கைகோர்த்துவிட ஓர் கிளின்டன்! இந்த மேற்கத்தேய முதலாளித்துவகிறிஸ்தவ நாடுகளுக்கு உள்ள இன்னுமொரு பிரதான பிரச்சினை தான், இந்தோனேசியாவை இஸ்லாமிய அடிப்படைவாதப் போக்குக்கு ஆளாக விடாமல் தடுப்பது என்பது, இந்தோனேசியா உலகின் சனத்தொகையில் ஐந்தாவது இடம் என்பதும் உலகிலுள்ள 10 வீதமான முஸ்லிம்கள் இங்கு தான் இருக்கிறார்கள் என்பதுவும் மேற்படி சக்திகளை அச்சுறுத்தும் காரணிகள், எனவே தான் கிழக்கு ரிமோரிலும் தமது காலை பதித்து வைத்துள்ளன. தேவையேற்படின் இரண்டையும் மாற்றி மாற்றி காய் நகர்த்தும் வேலையில் ஈடுபடும். இந்தியா தமிழ் தேசப் பிரச்சினையில் நடந்து வருவதைப்போல் இன்றும் அமெரிக்கா நடந்து வருவதைப்போல் அங்கு அவை. ஐ.நா.விலும் இந்நாடுகளின் கையோங்கிய நிலை இருப்பதன் காரணமாகவே அதன் தீர்மானத்தையும் கூட நடைமுறை சாத்தியமற்றதாக்கியுள்ளது. இல்லாவிட்டால். ரிமோரின் விடுதலை எப்போதோ கைகூடியிருக்கும்.

ஜோசேயின் சர்வதேச பிரச்சாரமும் இது வரை இந்த மேற்குலக நாடுகளின் ஏமாற்று வித்தையை அம்பலப்படுத்துவதற்கு மாறாக (அதாவது விடுதலைக்கு தடையாக இருக்கும் சக்திகளாக உலகுக்கும் தமது தேசத்துக்கும் இனங்காட்டுவதில்) இந்நாடுகளின் போக்கை உண்மைக்குப் புறம்பாக பிரச்சாரிப்பதற்கு உடந்தையாகி வந்துள்ளாரா என்று எண்ண தோன்றுகிறது. அவருக்கு கிடைத்த நோபல் பரிசு அதனை மெய்ப்பிப்பாற் போல் தெரிகிறது.

தென்னிலங்கை மாக்சீய அமைப்பொன்றைச் சேர்ந்த இளைஞர் ஒருவர் ' ஜோசே நோபல் பரிசு வாங்கியது நல்லது. அது சர்வதேச பிரச்சாரத்துக்கு கைகொடுக்கும்" என்றார். இன்னொரு இளைஞரோ இல்லை... அதனை நிராகரித்திருந்தாலும் அதற்குக் கிட்டிய அல்லது அதனிலும் கூடிய சர்வதேச பிரச்சாரமான்று கிடைத்தே இருக்கும். நோபல் பரிசுடன் மெய்சிலிர்த்துப் போயிருக்கும் ஜோசே வெற்று மனித உரிமைப் பிரச்சாரத்துக்கு மாத்திரமே மேலும் இதன் மூலம் ஊக்குவிக்கப்படுவார்" என்கிறார்.

நன்றி - சரிநிகர் - 1996.11.07

ஆறுமுகன் தொண்டமானின் இழப்பு தரும் செய்தி

மரணங்கள் மரணித்தவருடனான முரண்களை முடிவுக்கு கொண்டு வருக்கின்றன என்று நேற்று மனோ கணேசன் ஒரு பதிவை இட்டிருந்தார். உண்மை தான். ஆறுமுகம் தொண்டமான் பற்றிய அரசியல் விமர்சனங்கள் எத்தகையதாக போதும் இந்த நேரத்தில் அவரின் பெருமைகளைத் தான் பேச முடியும்.

சௌமியமூர்த்தி தொண்டமான் மலையகத்தில் நீண்டகாலமாக ஏகபோக அரசியலை முன்னெடுத்தார். தென்னிலங்கை அரசியல் தலைமைகளுக்கு சிம்ம சொப்பனமாக இருந்தார். அவரின் ஏகபோக அரசியலை பேணுவதற்கு அவரது பேரன் ஆறுமுகன் தொண்டமானுக்கு இயலாது போனது ஒரு புறம் இருந்தாலும் மறுபுறம் அவரின் ஆளுமைக்கு நெருக்கமாகக் கூட ஆறுமுகனுக்கு வர முடியவில்லை.

இ.தொ.க அதிகாரம் இல்லாது தவித்த காலமென்பது "மைத்திரிபால - ரணில் நல்லாட்சி"யில் தான். அதிகாரமும் செல்வாக்கும் இல்லாத காலத்தில் தான் நிறைய படிப்பினைகளும் ஆருக்கு கிடைத்தன. அப்போது இழந்த செல்வாக்கை மீட்டெடுக்க கோட்டபாய ஆட்சியில் அவர் அதிகமாக உழைக்க வேண்டியிருந்தது. நேற்று இறப்பதற்கு சற்று நேரத்துக்கு முன்னர் வரை மகிந்தவுடன் மலையகத்துக்கான பல்கலைக்கழகம் தொடர்பான பேச்சுவார்த்தையில் இருந்ததாக பிரதமர் மகிந்த தெரிவித்திருந்தார். அதற்கும் சில மணித்தியாலங்களுக்கு முன்னர் இந்திய உயர்ஸ்தானிகராலயத்துடன் மலையகத்துக்கான இந்திய வீடமைப்புத் திட்டம் பற்றிய பேச்சுவார்த்தையில் இருந்ததாக இந்திய உயர்ஸ்தானிகராலயம் படத்துடன் டுவீட் செய்திருந்தது.

மலையகத்தின் பேரம் பேசும் ஆற்றால் சௌமியமூர்த்தி தொண்டமானின் இறப்போடு சரிந்தது. நிச்சயமாக ஆறுமகன் தொண்டமானின் இழப்பும் இன்னுமொரு படி சரிவை கொடுக்கும். அந்த இடைவெளியை நிரப்ப சரியான மாற்று அரசியல் இன்று வரை மலையகத்துக்கு எட்டவில்லை.

ஆறுமுகன் தொண்டமானின் மரணம் மலையகத்தின் அரசியல் எதிர்காலத்துக்கான எச்சரிக்கையையும் மிச்சம் வைத்து விட்டு சென்றிருக்கிறது.

அவருக்கும் ஆரின் இழப்பால் துயருறும் அனைவருடனும் நாமும் இணைந்துகொள்கிறோம்.

நமது மலையகம்

இனி சிற்றிதழ்களின் காலம் - ரவிக்குமார்

கொரோனா பேரிடருக்குப் பிறகான பொருளாதார நெருக்கடி நமது யூகங்களுக்கு அப்பாற்பட்டதாக இருக்கும் எனத் தோன்றுகிறது. பெரிய பெரிய நிறுவனங்கள் எல்லாம் அதற்கு தம்மைத் தகவமைத்துக் கொள்வதற்கான ஏற்பாடுகளில் இறங்கியுள்ளன. இதில் அதிகம் பாதிக்கப்படுவது ஊடகத்துறையாகும். அதிலும் அச்சு ஊடகத்துறை மிக மோசமாக இந்தப் பொருளாதார நெருக்கடியால் பாதிக்கப்பட்டிருக்கிறது.

தமிழ்நாட்டில் உள்ள மிகப்பெரிய ஊடகக் குழுமங்களின் உரிமையாளர்கள் தற்போது ஒவ்வொரு கட்சியின் தலைவரையும் சந்தித்து சில கோரிக்கைகளை மத்திய அரசிடம் வலியுறுத்த வேண்டும் என வேண்டுகோள் விடுத்து வருகின்றனர். அச்சுக் காகிதத்தின் மீதான சுங்க வரியை ரத்து செய்வது; அரசு தர வேண்டிய விளம்பர கட்டண பாக்கியை உடனே தருவது; விளம்பரக் கட்டணங்களை 100 சதவீதம் உயர்த்தி வழங்குவது முதலான கோரிக்கைகளை அவர்கள் முன்வைத்துள்ளனர். இதை மத்திய அரசு இப்போதைய சூழலில் நிறைவேற்றும் என்ற நம்பிக்கை எனக்கு இல்லை. இந்நிலையில் பல அச்சு ஊடக நிறுவனங்களும் தமது அலுவலகங்களை மூடுவது, ஊழியர்களைக் குறைப்பது போன்ற நடவடிக்கைகளில் இறங்கியுள்ளன. இன்னும் சில மாதங்களில் பல பத்திரிக்கைகள் முழுமையாக மூடப்பட்டாலும் வியப்பதற்கில்லை. இந்நிலையில் ஆனந்தவிகடன் குழுமத்திலிருந்து சுமார் 180 ஊழியர்களை வேலையிலிருந்து நீக்கி விட்டனர் என்ற செய்தி வந்துள்ளது.

ஆனந்த விகடன் நிறுவனம் ஒரு வணிக நிறுவனம் என்பதை நாம் முதலில் புரிந்து கொள்ள வேண்டும். அவர்கள் முன்னெடுத்த பல்வேறு பொதுநலப் பணிகளும், விருதுகள் வழங்குதல் போன்ற நடவடிக்கைகளும் அந்த வணிகத்தின் அங்கம்தான்.இப்போது அவர்கள் ஆட்குறைப்பு செய்வதால் ஏற்கனவே இருந்த அற மதிப்பீட்டில் இருந்து அவர்கள் வழுவிவிட்டார்கள் என்று பார்ப்பது அந்த நிறுவனத்தின்மீது வைத்த பிழையான நம்பிக்கையால்தான்.

பேரிடர் காலத்தில் அச்சு ஊடகங்கள் மட்டுமல்ல, எந்த ஒரு தனியார் நிறுவனமும் ஆட்குறைப்பு செய்வது, பணியாளர்களை வேலையை விட்டு நீக்குவது என்று நடவடிக்கை எடுப்பது அந்த நிறுவனங்களை நம்பி இருந்தவர்களின் குடும்பங்களை மிகப்பெரிய சிக்கலில் ஆழ்த்தும். அவர்களுக்கான பணிப் பாதுகாப்பை வலியுறுத்த வேண்டிய கடமை நமக்கு இருக்கிறது. ஆனால், தொழிலாளர்களின் உரிமைகளைப் பாதுகாக்கவேண்டிய அரசோ தனியார் நிறுவனங்களுக்கு சாதகமாக இருக்கிறது. ஏற்கனவே இருக்கும் தொழிலாளர் நலச் சட்டங்களை ரத்து செய்வதிலே இறங்கியுள்ளது.  புரட்சியாளர் அம்பேத்கர் அவர்கள் பிரிட்டிஷ் ஆட்சிக்காலத்தில் வழங்கிய எட்டு மணிநேர வேலையும் இப்போது பல மாநிலங்களில் ரத்து செய்யப்பட்டு 12 மணி நேரமாக ஆக்கப்பட்டுள்ளது.அரசு ஊழியர்களுக்கும் பல்வேறு கட்டுப்பாடுகள் விதிக்கப்பட்டிருக்கின்றன. இவை எல்லாமே எதிர்க்கப்பட வேண்டியவை. இவ்வளவு நாள் போராடிப் பெற்ற தொழிலாளர்களின் பாதுகாப்பு உரிமைகள் ஒன்றைக் கூட நாம் விட்டுத்தர முடியாது. அது மட்டுமின்றி இது வரை பாதுகாப்பு இல்லாமல் இருந்த புலம்பெயர் தொழிலாளர்கள் போன்றவர்களுக்கும் கூட சிறப்பு சட்டத்தை உருவாக்கவேண்டுமெனப் போராட வேண்டிய கடமையும் நமக்கு இருக்கிறது.

தமிழ்நாட்டில் 1960களிலிருந்து தீவிர சிந்தனைகளை விதைப்பனவாக சிற்றிதழ்களே இருந்து வந்துள்ளன. இந்தப் போக்கு புத்தாயிரம் துவங்கும் வரையிலும்கூட இருந்தது. அதற்குப் பிறகான டிஜிட்டல் தொழில்நுட்பத்தின் வரவும், தாராளமயமாக்கலும் பல புதிய வாய்ப்புகளைத் திறந்து விட்டன. இலக்கியம் பண்டமாக்கப்பட்டு இலக்கிய நுகர்வோரின் எண்ணிக்கைப் பெருகியது. ஆனந்த விகடன், குமுதம் போன்ற குழுமங்கள் அதை அடையாளம் கண்டு இலக்கியத்திற்கெனத் தனி இதழ்களைத் துவக்கின. உயிர்மை, காலச்சுவடு போன்ற நடுவாந்தர இதழ்களும் தமது வாசகப் பரப்பை விரிவுபடுத்தின. ஆனால், இனி வரும் காலங்களில் இந்த நிலையில் மிகப்பெரிய மாற்றம் ஏற்படும் என நான் எதிர்பார்க்கிறேன். பெரிய நிறுவனங்களால் நடத்தப்பட்ட இலக்கிய இதழ்கள் டிஜிட்டல் வடிவத்துக்கு மாறிவிட்டன. இரண்டு வடிவங்களிலும் இயங்கிக் கொண்டிருக்கிற நடுவாந்தர இதழ்கள் இனி அச்சு வடிவத்தைக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகக் குறைத்துக் கொள்ள வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் ஏற்படும். அவையும்கூட காலப்போக்கில் டிஜிட்டல் வடிவத்துக்குப் போவதற்கு அதிகம் வாய்ப்பிருக்கிறது. அதுபோலவே நூல் வெளியீடும் மின்நூல்களாக மாற்றம் பெறக்கூடிய நிலை உருவாகியிருக்கிறது.

டிஜிட்டல் தொழில்நுட்பத்தில் இலக்கிய இதழ்கள் வெளிவருவது தமிழுக்குப்  புதிதும் அல்ல, தவறும் அல்ல. ஆனால் அவை எந்த அளவுக்கு ஆழமான வாசிப்பை ஊக்குவிக்கும், சிந்தனையின் மீது தாக்கத்தை ஏற்படுத்தும் என்பதில் எனக்கு சந்தேகம் இருக்கிறது.  ஆங்கிலத்தில் வருகிற ‘சீரியஸான’ டிஜிட்டல் இதழ்களும் கூட எத்தனை பேரால் வாசிக்கப்படுகின்றன என்ற கேள்வி எனக்கு உண்டு.அதுமட்டுமின்றி டிஜிட்டல் வடிவம் என்றாலே அதை இலவசமாகத் தரவேண்டும் என மக்கள் எதிர்பார்க்கின்றனர். இலவசமாகத் தருவதை அவர்கள் வாசிப்பார்களென்றும் சொல்லமுடியாது.

நீண்ட விரிவான ஆய்வுக் கட்டுரைகளை வாசிப்பதற்கு இப்போதும் உகந்த வடிவமாக அச்சு வடிவமே இருக்கிறது.  அச்சில் ஒன்றை வாசிப்பதற்கும் டிஜிட்டல் திரையில் வாசிப்பதற்கும் இடையில் மிகப்பெரிய வேறுபாடு உள்ளது என்பதை எவரும் ஒப்புக்கொள்வர்.எனவே தீவிரமான வாசிப்புக்கு அச்சுத் தொழில்நுட்பத்தைச் சார்ந்திருப்பது தவிர்க்க முடியாதது.தீவிர வாசிப்புக்கான இதழ்களை நடத்த விரும்புகிறவர்கள் மீண்டும் அச்சுத் தொழில்நுட்பத்தையும், சிற்றிதழ் வடிவத்தையும் நாடுவது தவிர்க்க முடியாது என்பது எனது நம்பிக்கை. பண்டமாக்கப்பட்ட இலக்கியத்தை சந்தையிலிருந்து மீட்பதற்கும், நுகர்வோரிடமிருந்து வாசகரை நோக்கித் திரும்புவதற்கும், உற்பத்தியாளர்கள் குறைந்து படைப்பாளிகள் அதிகரிப்பதற்கும் இப்போது மீண்டும் ஒரு வாய்ப்பு கிடைத்துள்ளது.

நான் இப்போது போதி, தலித் ஆகிய இரு இதழ்களையும் மீண்டும் வெளியிடத் தொடங்கி இருக்கிறேன்.ஆய்வு இதழாக மணற்கேணி இதழை நடத்திவருகிறேன். தீவிர

வாசிப்புக்கான வெளி காணாமல் போவதற்குமுன் அதை இட்டு நிரப்ப வேண்டியதும், விரிவுபடுத்த வேண்டியதும் நமது கடமை என்று உணர்கிறேன். இந்த நம்பிக்கையைப் பகிர்ந்துகொள்பவர்களை என்னோடு பயணிக்க அழைக்கிறேன். 

சிங்களத் தீண்டாமைச் சாதியாக - “தமிழ் கத்தற” சாதி | என்.சரவணன்

மைக்கல் ரொபர்ட்ஸ் (Michael Roberts) இலங்கையின் சமூக வரலாற்றறிஞர். ஒரு மூத்த சமூகவியல் ஆய்வாளர். என்னுடைய தலித்தியம் பற்றிய கட்டுரைகளை அறிந்து என்னோடு தொடர்புகொண்டு உரையாடிக்கொண்டிருக்கையில் அவர் “Demala Gattara” என்கிற பதத்தைப் பயன்படுத்தியிருந்தார். சிங்களத்திலும், ஆங்கிலத்திலும் இலங்கையின் சாதியம் குறித்து  பலநூற்றுக்கணக்கான நூல்களை வாசித்து கடந்து வந்திருக்கிறேன். ஆனால் இந்தப் சொல் எனது கவனத்துக்கு வந்திருக்கவில்லை.

ஆர்வமிகுதியால் அவர் சொன்ன நூலிலும் மேலும் பல இடங்களிலும் தேடத்தொடங்கினேன். சிங்களத்தில் தேடுவதற்காக சிங்கள உச்சரிப்பை சிங்களத்தில் எழுதித்தரும்படி சில சிங்கள எழுத்தாள நண்பர்களிடம் தனிப்பட்ட ரீதியில் கேட்டேன். அவர்கள் எவரும் இது பற்றி அறிந்திருக்கவில்லை. இது என்ன என்று என்னிடம் திருப்பிக் கேட்டார்கள். தங்களுக்கும் இதைப்பற்றி தேடும் ஆர்வம் வந்திருப்பதாக சிலர் கூறினார்கள். இறுதியில் சிங்களத்தில் “දෙමළ ගත්තර” (தெமல கத்தற) என்று அழைக்கப்படுவதாக ஒரு நண்பர் தேடிச்சொன்னார்.

“தெமல கத்தற” குறித்து சிங்களத்தில் மிகவும் சொற்பமான விபரங்களே உள்ள போதிலும் சமூகவியல், சாதியம் என்பவை குறித்து ஆராய்பவர்கள் இதைப் பற்றி அறிந்திருத்தல் அவசியம் என்று தோன்றிற்று. மேலதிகமாக தோண்ட விளைபவர்களுக்கு சில மூலத்தகவல்களை இங்கு பகிரவிரும்புகிறேன்.

தமிழ்ச் சமூகத்தில் வெள்ளாளர் சாதிக்கு நிகரான சிங்கள விவசாய சாதியாக சிங்கள சாதியமைப்பில் “கொவிகம” சாதி காணப்படுகிறது. எப்படி வெள்ளாள சாதி தமிழ்ச் சமூகத்தில் பெரும்பான்மைச் சாதியோ அதுபோல சிங்கள சமூக அமைப்பிலும் கொவிகம” சாதி பெரும்பான்மைச் சாதி. ஒரு பாரம்பரிய விவசாயப் பண்பாட்டைக் கொண்ட நாடு என்கிற வகையில் “பெரும்பான்மை விவசாய சாதி” என்கிற பண்புக்கு வாய்ப்பு இருக்கவே செய்கிறது

“கொவிகம” சாதிக்குள் இருக்கின்ற உபபிரிவுகளில் “பொறவகார”, “பட்டி”, “கத்தற”, “வஹால்” ஆகிய சாதிகள் இன்று வழக்கொழிந்து போய்விட்டதாக ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிடுவது வழக்கம். “கத்தற” என்பதன் நேரடி அர்த்தம் கைதிகள் எனலாம். அதே போல “வஹால்” என்பது  “அடிமைகள்” என்று பொருள். 

கொவிகம சாதிக்குள் இவர்கள் எப்படி வந்தார்கள் என்கிறீர்களா? கத்தற சாதியினர் கொவிகம சாதியாக ஆனார்கள் என்பதை விட கொவிகம சாதியினர் “கத்தற” சாதியாக எப்படி ஆனார்கள் என்பதை வரலாற்று மூலங்களில் இருந்து அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

“கத்தற” என்கிற சாதியைப் பற்றி சாதிய ஆய்வுகளில் குறிப்பிடும் போதெல்லாம் இவர்களை தீண்டப்படாத சாதியக் குழுமமாகவே குறிப்பிட்டிருக்கின்றனர். இலங்கையில் பல இடங்களில் “கத்தற” கிராமங்கள் இருந்திருக்கின்றன. அல்லது அரச ஆணைகளின் பேரில் “கத்தற” கிராமங்களாக ஆக்கப்பட்டுள்ளன.

“கத்தற” என்பதை சிங்களத்தில் பல இடங்களில் “தெமல கத்தற” என்று தான் அழைக்கிறார்கள். பிற்காலத்தில் தென்னிந்தியாவில் இருந்து வந்து சிங்கள சமூகத்தோடு கலந்துவிட்ட தமிழர்களையும் சிங்களச் சூழலில் “கத்தற தெமல” என்கிற சாதியக் குழுமமாகத தான் அடையாளப்படுத்துகிறார்கள். இன்றைய இலங்கையில் “கத்தற” என்பதை அறிந்த சாமான்ய சிங்களவர்கள் வெகு குறைவினரே. அப்படி அறிந்தவர்கள் சிலர் சமூக வலைத்தளங்களில் இனவாத ரீதியில் திட்டுவதற்கும் “கத்தற” என்கிற பதத்தைப் பயன்படுத்தி வருவதைக் இப்போதும் காணமுடிகிறது காண முடிகிறது. சமீபத்தில் ரவி கருணாநாயக்கவை “தெமல கத்தற” என்று திட்டியதை ஒரு இணையத்தளத்தில் காண முடிந்தது. அந்தளவு வலியைத் தரக்கூடியதா இந்த “தெமல கத்தற” என்கிற சொல்?

இலங்கையில் பண்டைய கல்வெட்டுகளில் “கத்தற” என்கிற சொற்கள் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளன. சில ஆய்வுகளில் “Gattara” என்றால் சிங்கள சாதியமைப்பில் விவசாயத் தொழிலைச் செய்பவர்கள் என்று பொதுவாக கூறப்பட்டிருக்கிற போதும் (1) விவசாய சாதியாக “கொவிகம” சாதியைத் தான் சிங்கள சமூகத்தில் குறிப்பிடுவது வழக்கம்.

பண்டைய சிங்கள அரசர்களின் படைகளில் சேவகம் செய்வதற்காக தமிழகப் பகுதிகளில் இருந்து வந்த மறவர், கள்ளர் சமூகப் பிரிவுகளைச் சேர்ந்தவர்களாக இவர்கள் கருதப்படுகிறபோதும் இவர்கள் ஆங்கிலேயர் காலத்தில் இலங்கைக்கு  வந்து குடியேறியவர்களே என்று வாதிடுபவர்களும் உண்டு. அதில் ஒரு பகுதி உண்மையும் உண்டு.

சிங்களவர்களுடனான போரில் கைது செய்யப்பட்ட தமிழ் அடிமைச் சாதிகளையே “தெமல கத்தற” என்று அழைக்கப்படுவதாகவும், அவர்கள் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினர் என்றும் வில்லியம் கில்பர்ட் தனது ஆய்வில் குறிப்பிடுகிறார். (2)

சிங்கள சாதியமைப்பு குறித்து ஆராய்பவர்களுக்கு முக்கிய நூலாக இன்றும் பயன்படும் நூல் பிரைஸ் ரயான் (Bryce Ryan) எழுதிய “நவீன இலங்கையின் சாதியம்” (Caste in Modern Ceylon – The Sinhalese System in transition) என்கிற நூல். இந்த நூல் முதன்முதலில் வெளிவந்த ஆண்டு 1953. இலங்கையில் நிலவிய சாதிகளை அதற்கு முன்னர் வெளியான நூல்கள் பல எவ்வாறு வரிசைப்படுத்தி தொகுத்திருந்தன என்பது பற்றிய விபரங்களை இந்த நூலில் தந்திருக்கிறார். “கத்தற” பற்றி பிற்காலத்தில் எழுதியவர்கள் பலரும் பிரையனின் நூலைத் தான் ஆதாரம் காட்டி வந்துள்ளதை அவதானிக்க முடிகிறது.

ரயான் அந்த நூலில் “தெமல-கத்தற” என்கிற தனித் தலைப்பில் இது பற்றிய குறிப்புகளை பதிவு செய்திருக்கிறார். கரையோரப் பிரதேசமான அளுத்கம பிரதேசத்தில் விவசாய கிராமத்தில் ஆயிரக்கணக்கான “தமிழ் கத்தற” சமூகத்தவர்களை அடையாளம் காண முடிந்தது என்கிறார். அவர்கள் ஒதுக்கப்பட்ட சாதியினர் என்றும் சிங்கள கலாசாரத்துடன் கலந்துவிட்டவர்களாக அவர்களைக் காணமுடிகிறது என்றும் அவர்களை குறிப்பாக அழைக்க சில இடங்களில் “குலுபொத்து தெமல” (Kulupothu Demala) என்றும் அழைக்கப்பட்டதாகவும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். இவர்கள் நெல் தூற்றல், கூடைப் பின்னுதல் போன்ற தொழில்களை பிரதானமாக செய்து வந்திருக்கிறார்கள் என்றும் ரொடி சாதியினருக்கு நிகராக அவர்கள் கருதப்பட்டாலும் ரொடி சாதியினர் அளவுக்கு ஒடுக்கப்பட்டவர்களாக இருக்கவில்லை என்றும் குறிப்பிடுகிறார். சிங்கள சாதியமைப்பில் கடைநிலை சாதியாகவும், தீண்டப்படாத சாதியாகவும் ரொடி சாதியினரைக் குறிப்பிடுவது வழக்கம்.

“சலாகம” போன்ற சாதியினர் கொவிகம சாதியினரோடு பிற்காலத்தில் சேர்ந்து கலந்தாலும் அவர்கள் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியினராகத் தான் கருதப்படுகின்றனர். அது போலத்தான் “கத்தற” சாதியினரும் ஒரு தாழ்த்தப்பட்ட சாதி என்கிற நிலைக்கும் கீழ் தான் வைக்கப்பட்டார்கள். மேலும் அயலவர்கள் அவர்களை கள்வர்களாகவும், அசிங்கமான மொழிப்பிரயோகத்தைக் கொண்டவர்களாகவும், முரட்டுத்தனமானவர்களாவும் கருதினார்கள். சில இடங்களில் கொவிகம சாதியினருக்கும் இவர்களுக்கும் இடையில் சாதி வெறுப்பைக் கொண்ட மோதல்கள் அடிக்கடி இடம்பெற்றன. அண்டைய கிராமங்களுடன் எப்போதும் சண்டையை உருவாக்குபவர்களாக இந்த தாழ்த்தப்பட்ட தமிழர்கள் (Tamil Outcastes) கருதப்பட்டார்கள். என்கிறார் ரயான். (3)

இந்த “தெமல கத்தற” சாதியினரின் தோற்றம் எல்லாளன் – துட்டகைமுனு சண்டைக் காலத்தைச் சேர்ந்தது என்று அடையாளம் காண முடிகிறது என்றும்  துட்டகைமுனு – எல்லாளன் சண்டையில் எல்லாளன் படை தோற்கடிக்கப்பட்டதன் பின்னர் கைதுசெய்யப்பட்ட எல்லாளனின் படையினர் சிங்களவர்களைத் திருமணம் செய்துகொண்டு கலந்து உருவான சந்ததியினரே தமிழ் “கத்தற” என்கிற நம்பிக்கை பிரையனிடம் அதிகம் காணப்படுகிறது. 

சிங்கள சாதியமைப்பில் பொரவக்கார, ஒலி, பலி, ஹின்ன மற்றும் தெமல கத்தற ஆகிய சாதிகள் நாளடைவில் பரவலாக சிதறி; சமூகத்தில் இரண்டறக் கலந்துவிட்டதை ரயான் மட்டுமன்றி பல ஆய்வாளர்களும் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர்.

இலங்கையின் சிவில் சேவையில் பணியாற்றிய கொட்ரிங்டன்  (H.W.Codrington) பண்டைய இலங்கையில் பயன்படுத்தப்பட்ட அரசியல் வரலாற்று கலைச்சொற்களின் அகராதியொன்றைத் தயாரித்து 1924 ஆம் ஆண்டு வெளியிட்டார். பிற்காலத்தில் பல ஆய்வாளர்களும் அதை ஒரு முக்கிய ஆவணமாகப் பயன்படுத்தி வந்துள்ளனர். அவரின் வரைவிலக்கணத்தின்படி “மன்னரால் ‘கீழ் சாதியாக்கப்பட்ட’ வெள்ளாளர்கள் என்று குறிப்பிடுகிறார்.(4)  மேலும் அவர் தெற்கு மாகாணத்தில் எந்தெந்த கிராமங்களில் “தமிழ் கத்தற” மக்களை இனங்காணக் கூடியதாக இருந்தது என்பதையும் பட்டியலிட்டிருக்கிறார்.(5)  சாரம்சத்தில்; தெற்கு, தென் மேற்கு மாகாணங்களிலேயே இவர்கள் அதிகம் வாழ்ந்ததாக பல ஆய்வாளர்களும் குறிப்பிட்டிருப்பதை அவதானிக்க முடிகிறது.

இதேவேளை “தமிழ் கத்தற” என்கிற குழுமமானது போர்த்துக்கேயர் காலத்திலேயே கருவாப் பயிர்ச்செய்கைத் தொழிலுக்காக இந்தியாவில் இருந்து வந்த கூலிகள் என்கிற கருத்தும் உண்டு. ஒரு வகையில் இதை உறுதிசெய்யும் வகையில் தோமஸ் வான் ரீ (Thomas Van Rhee) என்கிற போர்த்துகேய  கவர்னர் 1697 இல் எழுதிய நினைவுக் குறிப்பில் தகவல்கள் காணக்கிடைக்கின்றன. (6)

இவர்களை சாலியர்கள் (Chialias) என்று போர்த்துக்கேயர் காலத்தில் அழைக்கப்பட்டனர். ஆங்கிலத்தில் Chalias, Saliya என்றும் அழைக்கின்றனர். இவர்கள் தான் டச்சுக் காலத்தில் “சலாகம” என்கிற சாதியாக அடையாளம் பெற்றனர். தோமஸ் வான் ரீ யின் நூலில் கறுவாத் தொழிலில் ஈடுபடுத்தப்பட்ட “கத்தற:” சமூகப் பிரிவினர் பற்றிய குறிப்புகள் உள்ளன. இவர்கள் ஆரம்பத்தில் புல் வெட்டும் தொழிலைச் செய்தவர்களாக இருந்ததாகவும் பின்னர் கருவா உரிக்கும் தொழிலுக்கு அமர்த்தப்பட்டதாகவும் வலவிட்ட கோறளையில் தொடங்கப்பிட்டி (Dodangpapittie) கிராமத்தில் ஆற்றுக்கு அருகில் நிலைகொண்டார்கள் என்றும் அவர் குறிப்பிடுகிறார். (7)

“தமிழ் கத்தற”, “ஹின்ன” (சலவைத் தொழில் செய்யும் சாதி) ஆகிய சாதிக்குழுமங்கள் “சலாகம” சாதியுடன் தொடர்புபட்டு கறுவாத் தொழிலை மேற்கொண்டார்கள் என்கிறார் ரயான். சலாகம சாதிக்குள்ளேயே ஊழியக்காரர்கள் (Ulyakarayo) என்கிற பிரிவினராக இருந்ததாகவும் பின்னர் அது வழக்கொழிந்து போய்விட்டதாகவும் அவர் மேலும் குறிப்பிடுகிறார்.

“ஆனாலும் "தமிழ் கத்தற” சமூகம் “ஹின்ன” சமூகத்திலிருந்து மிகவும் வேறுபட்டது. தொழிலாலும் கூட. அதேவேளை இவர்களுக்கு இடையில் திருமணத் தொடர்புகள் காணப்படுகின்றன. மேலும் “தமிழ் கத்தற” சாதியினர் “ஹின்ன” சாதியோடு கலப்பதை பெருமிதமாகக் கொள்ளவில்லை... சமகால இலங்கையில் இவர்கள் தமது போர்க்குணமும் ஒற்றுமையுமுள்ள  பாரம்பரியத்தை பெருமிதமாகப் பகிர்ந்துகொள்ளும் குழுமம்” என்கிறார் ரயான்.

ஆனால் “தெமல கத்தற” என்கிற சாதி குறித்து கண்டிய ராஜ்ஜியத்தில் வேறொரு பண்பும், அடையாளமும் இருக்கிறது.

ஜோன் டேவி (John Davy) எழுதிய  1821இல் வெளியிட்ட நூலில் (8) இலங்கையில் அவர் கண்ட சாதிகளைப் பட்டியலிட்டுள்ளார். அந்த வரிசையில் தாழ்த்தப்பட்ட கடைநிலை சாதிகள் இரண்டை அவர் குறிப்பிடுகிறார். அதில் ஒன்று “ரொடி”, மற்றது “கத்தற”. இந்த இரு சாதியினரும் தீண்டப்படாத சாதியினராக நடத்தப்பட்டதையும் அவர் பதிவு செய்திருக்கிறார். ஜோன் டேவி கண்டி ராஜ்ஜிய காலத்தில் ஆங்கிலேயர்கள் கண்டியைக் கைப்பற்றுவதற்கு நடத்திய போரின் முக்கிய சாட்சி. அவர் அப்போது இராணுவ சத்திரசிகிச்சை நிபுணராக பணியாற்றினார். அதேவேளை அவர் இலங்கை பற்றியும் கண்டி ராஜ்ஜியம் குறித்தும் எழுதிய இந்த நூல் (An Account of the interior of Ceylon and of its inhabitants) முக்கிய நூல்களில் ஒன்று. டேவியின் இந்த நூலைப் பயன்படுத்தாத வரலாற்றாசிரியர்கள் அரிதென்றே சொல்லலாம்.

“சாதிக்குறைப்பு” ஒரு தண்டனையாக!

கண்டி ராஜ்ஜிய காலத்தில் சாதியம் பற்றிய விசித்திரமான நடைமுறைகள் இருந்ததை அறிந்திருக்கிறோம். குறிப்பாக உயர்ந்தபட்ச தண்டனையாக “ரொடி” அல்லது “கத்தற” சாதியாக ஆகிவிடும்படி தண்டனை வழங்கப்பட்டுள்ளன. அத்தண்டனை மரணதண்டனைக்கு நிகராகக் கருதப்பட்டது. வரி செலுத்தாதவர்களையும், ஆணைகளை நிறைவேற்றாதவர்களையும் கூட “கத்தற” சாதியாக ஆக்கப்பட்டிருக்கிறார்கள் என்கிறார் டேவி (John Davy). இதே கருத்தை 1842 இல் சார்ல்ஸ் பிரீதமும் (Charles Pridham) இதே விளக்கத்தை அளித்துள்ளார். சாதியம் என்பது பிறப்பால் நிர்ணயிக்கப்படுகிறது என்கிற இந்திய சாதியமைப்பின் இயல்பிலிருந்து மாறுபட்ட நடைமுறை இது. அதாவது குற்றவாளியாக கருதப்படும் ஒருவரை தாழ்த்தப்பட்ட கடைநிலை சாதியாக மாற்றும் அதிகாரம் கண்டிய சட்டத்தில் இருந்திருக்கிறது. சிங்கள சாதியமைப்பும் பிறக்கும்போது அனைவரும் சாதியாகத் தான் பிறக்கிறார்கள் என்கிற பண்பைக் கொண்டது தான். ஆனால் உயர் சாதியைச் சேர்ந்த சாதியினரை தண்டனையின் மூலம் “தாழ்த்தப்பட்ட: சாதியாக ஒரு அரச ஆணையின் மூலம் மாற்ற முடியும் என்கிற நடைமுறை கண்டி ராஜ்ஜியத்தில் மட்டுமல்ல இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளுக்கு முந்தைய புராதன இலங்கையின் வரலாற்றுக் கதைகளில் இருந்தும் அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

அதேவேளை தாழ்த்தப்பட்ட சாதியிலிருந்து உயர்த்தப்பட்ட சாதிக்கு மாற்றும் வகையிலான பரிசோ அல்லது விருதோ இருந்திருக்க வாய்ப்பில்லை என்று உறுதியாகத் தெரிகிறது. மேற்படுத்தப்பட்ட சாதியை தீண்டப்படாத சாதியாக மாற்றும் தண்டனை மட்டுமே நடைமுறையில் இருந்திருக்கிறது.

2000 வருடங்களுக்கு முன்னர் “சாதிக்குறைப்பு” தண்டனை

“பிறந்த ஆண் குழந்தையை தன்னந்தனியாக கஷ்டப்பட்டு வளர்த்து வருகிறாள் ஒரு தாய். ஊர் கிராமத் தலைவனும் அவனின் மனைவும் அவளுக்கு இருப்பிடத்தை அளித்து ஆதரவளிக்கிறது. அந்தச் சிறுவனை ஊரில் உள்ள மற்ற சிறுவர்கள் எப்போதும் இழிவாக அவமானப்படுத்துகின்றனர். இந்த அவமானங்களோடு முரட்டுத்தனமாக வளர்ந்து இளைஞனாகிறான். ஒரு நாள் தாய் கிராமத் தலைவனின் மனைவிடம் வந்து கொஞ்சம் நெல் மணிகளை கேட்டு மன்றாடுகிறாள். மேலதிக நெல்மணிகள் வீட்டில் இல்லையென்றும் ஆனால் பரணின் மேல் இருப்பதாகவும் அதை எடுத்துத் தருவதற்கு அங்கு பணிபுரிபவர்கள் எவரும் இல்லை என்றும் தோளில் மீது ஏற உதவி செய்தால் தான் ஏறி எடுத்துவிடுவேன் கிராமத் தலைவனின் மனைவி கூறுகிறாள். அதற்கு சம்மதித்து அதன்படி தோளில் ஏறி அந்த நெல்லைக் கொடுக்கிறாள். இந்த சம்பவத்தை அறிந்த மகன் அன்று தாய் கொடுத்த உனையும் அருந்தாமல் உணவையும் தள்ளிவிட்டு வீட்டிலிருந்து வெளியே சென்று வேதனையுடனும் ஆத்திரத்துடன் ஓரிடத்தில் அமர்கிறான்.

தூரத்தில் அரச ஊர்வலத்தின் மேளதாளங்கள் கேட்கின்றன. அரச யானை, அரச அதிகாரிகள் சகிதம் அந்த ஊர்வலம் அவன் இருந்த பாதை வழியே வருகிறது. யானை அவனை நோக்கி வந்து அவனின் கழுத்தில் ஒரு மாலையைப் போடுகிறது. ஊர்வலத்தில் வந்த அதிகாரிகள் அனைவரும் மண்டியிட்டு வணக்கம் செலுத்தி இத்தனை காலம் நாடு முழுவதும் அலைந்து திருந்ததில் உங்களைத் தான் யானை இனங்காட்டியுள்ளது நீங்கள் தான் இனி எங்கள் அரசர் என்கின்றனர். அந்த இளைஞன் அரசனாகிறான். அவனின் கடந்த கால துயரங்களை எண்ணிப் பார்க்கிறான் அவனின் “வலகந்தெனிய” என்கிற கிராமத்துக்குள் சென்று கிராமத் தலைவனையும், அவனின் மனைவியையும் ஒரு மரத்தில் தூக்கிலிடுகிறான். அவனை அவமானப்படுத்திய 60 சிறுவர்களை வயலுக்குள் புதைத்து யானையைக் கொண்டு அதனை மட்டமாக்கிறான். அது மட்டுமன்றி அந்த “கொவிகம” சாதிக் கிராமத்தையே “கத்தற” கிராமமாக பிரகடனப்படுத்துகிறான். இந்த “கத்தற” கிராமத்தவர்களுடன் எந்த கொடுக்கல் வாங்கல் செய்பவர்களும் அதே தண்டனைக்கு உள்ளாவார்கள். நீர் கூட அவர்களிடம் வாங்கிப் பருகக் கூடாது என்பது ஆணை.”

இந்தக் கதையை “வலகம்பா”வின் கதையாக டீ.ஜே.ஜயதிலக்க 110 வருடங்களுக்கு முன்னர் “The Ceylon National Review” என்கிற ஆய்விதழில் எழுதியிருக்கிறார்.(9) இந்த ஆய்விதலின் ஆசிரியராக இருந்தவர் ஆனந்த குமாரசுவாமி. அதை மைக்கல் ரொபர்ட்ஸ் போன்ற ஆய்வாளர்களும் கூட ஆதாரம் காட்டியிருக்கிறார்கள். இந்தக் கதையின் படி வலகம்பா காலத்திலேயே அதாவது இரண்டாயிரம் வருடங்களுக்கு முன்னரே “சாதிக்குறைப்பு” ஒரு தண்டனையாக மேற்கொள்ளப்பட்டிருப்பது தெரிகிறது. ஜயதிலக்க இந்தக் கதைக்கான ஆதாரத்தை அதில் குறிப்பிட்டிருக்கவில்லை. ஆனால் வலகம்பாவுக்கு வேறொரு கதையுண்டு.

துட்டகைமுனுவின் மரணத்தின் பின்னர் அவரது மகன் சாலியவுக்கு அரச பதவி கிடைக்கவில்லை. சாலிய "தாழ்த்தப்பட்ட" சாதியைச் சேர்ந்த பெண்ணை திருமணம் முடித்ததால் தான் சாலியவுக்கு அந்தப் பதவி வழங்கப்படவில்லை என்கிறது சிங்கள வரலாற்று இலக்கியங்கள். ஆகவே துட்டகைமுனுவுக்குப் பின் அரச பதவி அவரின் சகோதரன் சத்தாதிஸ்ஸவுக்கே போனது. சத்தாதிஸ்ஸவின் மரணத்துக்கு பின் அவரது மகன்கள் மாறி மாறி ஒருவரை ஒருவர் கொலை செய்து மாறி மாறி ஆட்சி செய்தனர். அவர்களில் கடைசி இளைய மகன் தான் வலகம்பா. “வட்டகாமினி” என்கிற பெயராலும் வரலாற்று நூல்களில் அறியப்படுபவர்.

அதே வேளை மேற்படி யானை மன்னரைத் தெரிவு செய்யும் கதை மகாவம்சத்தில் துட்டகைமுனுவின் கதையாகத் தான் வருகிறது. தமிழர்களுடன் சண்டை பிடிக்க துணியாத தகப்பனை தூற்றிவிட்டு துட்டகைமுனு மாளிகையை விட்டு வெளியேறி ஒரு கிராமத்தில் தனது அடையாளத்தை மறைத்தபடி ஒரு சாதாரணனாக வாழ்கிறான். அங்கேயே ஒரு விவசாயியாக இருந்தபடி திருமணம் புரிந்து ஒரு மகனையும் பெற்று குடும்பமாக வாழ்ந்து வந்த வருகிறார். ஒரு நாள் அரச யானையுடன் பெரும் மேளதாளங்களுடன் வந்து யானை அவனுக்கு மாலை அணிவித்து அவனை அரச பதவியை வந்து எற்றுக்குள்ளும்படி வந்தவர்கள் கேட்கின்றனர். அவன் அரசனாகிறான். எல்லாளனுடனான போருக்குத் தயாராகிறான் என்கிற மகாவம்சம்.

மேற்படி “வலகம்பா” கதையில் “கத்தற கிராமம்” உருவாக்கப்பட்டதாக சொல்லப்படும் கதை வலகம்பாவின் கதை தானா என்கிற கேள்வியோடு நிறுத்திக்கொள்கிறேன். 

கண்டி ராஜ்ஜியத்தில் “காடி”

பிரபல சிங்கள இயக்குனர் பிரசன்ன வித்தானகே சமீபத்தில் வெளியிட்ட திரைப்படமான “காடி” என்கிற திரைப்படத்தின் மையக் கதை கூட இந்த கண்டி ராஜ்ஜியத்தில் நடைமுறையில் இருந்த “சாதி மாற்ற தண்டனை” பற்றியது தான். “காடி” என்பது “ரொடி” சாதியினர் தம்மை அடையாளப்படுத்திக்கொள்ளும் பெயர். (10)

கண்டிய சட்டத்தின்படி தேசத்துரோக அல்லது சமூக விரோத குற்றங்களை செய்தவர்களுக்கும, அவர்களின் குடும்பத்தினருக்கும் “சாதி கீழிரக்கள்” தண்டனை கொடுக்கப்பட்டதை ரொபர்ட் நொக்ஸ் தனது குறிப்புகளில் எழுதியிருக்கிறார். அப்பேர்பட்ட செயலை செய்துவிட்டு ஒருவன்  தப்பியோடிவிட்டால் அதற்கான தண்டனையை அவரின் மனைவிக்கு கொடுத்தார்கள். அப்படித் தப்பிச்சென்ற உயர்குல பிரதானிகளின் மனைவிமாருக்கு கொடுக்கப்பட்ட தெரிவு ஒன்றில் ஆற்றில் விழுந்து தற்கொலை செய்து சாவது அல்லது "ரொடி" சாதியாக ஆவது. கண்டி ராஜ்ஜியத்தில் பெண்கள் வெள்ளை ஆடைகளையே அணிந்தார்கள். ஆனால் “ரொடி” சாதிப் பெண்கள் குட்டையான வேறு நிற துணியை இடுப்புக்கீழ் மறைத்திருக்க மட்டுமே அனுமதிக்கப்பட்டிருந்தர்கள். அவர்கள் தமது மார்பை மறைக்க உரிமையற்றவர்களாக இருந்தனர். மேற்படி தண்டனையின்படி அப்பெண்கள் அணிந்திருந்த கச்சையும் நீக்கப்பட்டு "ரொடி" சாதியாக ஆக்கப்பட்ட ஒரு பெண் படும் துன்பம் பற்றியது தான் “காடி” திரைப்படம்.

டேவியின் நூலுக்கு அடுத்தபடியாக “கத்தற” பற்றிய குறிப்புகளை ஜோன் ஆர்மர் எழுதிய கண்டிய சட்டத்தின் இலக்கணம் (Armour's Grammar of the Kandyan Law) என்கிற நூலில் தொகுக்கப்பட்டுள்ள சாதிகளின் பட்டியலிலும் காணப்படுகிறது. ஜோன் ஆர்மர், ஜோசப் மார்டினஸ் பெரேரா ஆகியோர் 1861 இல் வெளியிட்ட நூலிலும் “கத்தற” சாதி பற்றிய குறிப்புகள் காணக் கிடைகின்றன. (11)

1892 இல் வெஸ்லியன் மிஷன் வெளியிட்ட பெரிய அளவிலான சிங்கள – ஆங்கில அகராதியில் “Gattaraya” (ගත්තරයා) என்பதற்கு “கைதிகளின் வழிவந்தவர்கள்” என்றும் “தண்டிக்கப்பட்ட திருடர்கள்” என்றும் அர்த்தம் கூறப்பட்டுள்ளது. அதே வேளை இதே அகராதியில் தான் “தெமல கத்தறு” (දෙමලගත්තරු - Demala - gattaru) என்பதற்கான விளக்கமும் கூறப்பட்டுள்ளது. “சிங்கள அரசர்களால் சிறைப் பிடிக்கப்பட்ட தமிழர்கள” என்றும் அதில் கூறப்பட்டுள்ளதுடன் இந்த மக்கள் மேல் மாகாணத்தில் பஸ்துன் கோரளையில் உள்ள  இந்திகஸ்துடுவ, பொந்துபிட்டிய ஆகிய பிரதேசங்களிலும் பெந்தோட்டை வலல்லாவிட்டி  கோரளையில் வல்லம்பகல்ல, கல்கந்த ஆகிய இடங்ளிலும் காலியில் கங்கபத்து பிரதேசம் போன்ற இடங்ளிலும் காணக் கிடைக்கின்றனர் என்று அந்த அகராதியில் கூறப்பட்டுள்ளது. (12)

இதே அகராதியில் இன்னொரு முக்கிய விளக்கத்தையும் காண முடிகிறது. ஓரிடத்தில் “நொகமன்னு” (නොකමන්නු) என்கிற ஒரு சொல்லுக்கு விளக்கம் தரப்படுகிறது. “உண்ணக்கொடுக்கக் கூடாதவர்கள்” என்பதே “நொகமன்னு” என்பதன் நேரடி அர்த்தம். சோறு உள்ளிட்டவை உண்பதற்கு அரசால் தடை விதிக்கப்பப்பட்டவர்கள் என்று அந்த அகராதி அதற்கு விளக்கம் கூறுகிறது. அடைப்புக்குறிக்குள் “கத்தற”  என்று விளக்கப்பட்டுள்ளது. அதாவது “கத்தற” சமூகப் பிரிவினர் சோறு உள்ளிட்டவை உண்பதற்கு தடை செய்யப்பட்ட சமூகமாக இருந்திருக்கிறது என்றும் தெரிகிறது.

ஜே.பி.லூவிஸ் எழுதிய 1924 இல் “கண்டியக் குறிப்புகள்” ('Kandyan Notes') என்கிற கட்டுரையில் தள்ளிவைக்கப்பட்டவர்களின் கிராமங்கள் பற்றி பதிவு செய்திருக்கிறார். இரண்டாம் ராஜ சிங்கன் மன்னனின் வெலிகல என்கிற கிராமத்தில் தள்ளிவைக்கப்பட்ட “கத்தற” சமூகம் வாழ்ந்ததாகவும் குறிப்பிடுகிறார். அவரின் கட்டுரையில் சுவாரசியமான சில சம்பவங்களையும் பகிர்கிறார்.

“மேல் தும்பர என்கிற பிரதேசத்தில்  இருந்த மெதசியபத்து என்கிற பகுதியில் வாழ்ந்த ஒருவர் ஏழு தடவைகள் சட்ட விரோத நடவடிக்கையில் ஈடுபட்டிருந்தார். அவர் தேசிக்காயை கால்களுக்குள் மறைத்து வைக்க முயற்சித்தார். மெதசியபத்து வாசிகளால் அவை மன்னருக்கு அனுப்பப்படவேண்டியவை. இந்தக் குற்றத்தின் விளைவாக தண்டிக்கப்பட்டு இறுதியில் “தெஹிபாகன கத்தற” (தேசிக்காயை மிதித்த சனம்) என்கிற பெயருக்கு இலக்கானது அந்தப் பகுதி. இந்த கிராமத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் யானைகளுக்கு உணவு வழங்கும் வெள்ளாள குலத்தைச் சேர்ந்தவர்களாக இருந்தனர்.

இவர்கள் மீண்டும் தமது சாதியை மீட்டனர். எப்போதென்றால் பிரிட்டிஷ் துருப்புகள் கண்டியைக் கைப்பற்றுவதற்காக படையெடுத்துச் சென்றவேளை மன்னர் ஸ்ரீ விக்கிரம ராஜசிங்கன் இந்த கிராமத்தின் வழியாக சென்ற போது அவருக்கு உணவு பரிமாறியிருக்கின்றனர். அப்போது அவர்கள் தண்டையிலிருந்து மீட்கப்பட்டு மீண்டும் முந்திய உயர் சாதியாக ஆனார்கள்.”

“பம்பரபெத்த”, “மேல் தும்பர” பிரதேசங்களைச் சேர்ந்த வெள்ளாளர்கள் தாம் ஊவாவிலிருந்து அடிமைகளாக கொண்டு வரப்பட்டவர்கள் என்றும் அதன் காரணமாகவே தான் கலதேபோக்க (Galadebokke) தவிர்ந்த மற்ற கிராமத்தவர்களைத் தவிர ஏனைய வெள்ளாளர்களால் தனிமைப்படுத்தப்பட்டவர்களாக இருப்பதாகவும் கூறுகிறார்கள். அவர்கள் தங்களுக்குள்ளேயே அகமணம் செய்துகொள்கிறார்கள். என்றும் லூவிஸ் குறிப்பிடுகிறார். (13)

சார்ல்ஸ் பிரிதம் (Charles Pridham) 1842 இல் இலங்கையின் அரசியல் வரலாறு குறித்து எழுதிய நூலிலும் சாதிகளைப் பட்டியலிடும்போது “கத்தற”, “ரொடி” ஆகிய சாதிகளை தீண்டப்படாத Out – Caste சாதிகளாகத் தான் பட்டியலிட்டிருக்கிறார். Out – Caste சாதியினர் எனும்போது சூத்திரர்களுக்கும் கீழானவர்களாகத் தான் கொள்ளப்படுகின்றனர் என்பதை அறிவீர்கள். ஹென்றி சார்ல்ஸ் (Henry Charles Sirr) போன்றோரும் “கத்தற” சாதியை ஒதுக்கப்பட்ட சாதியாகவும், தீண்டப்படாத சாதிகளாக இருந்ததாகவும் தான் குறிப்பிடுகின்றனர். 

தண்டனையை அனுபவிப்பதற்கு முன்னர் இவ்வாறு அவமானப்படுத்தப்பட்ட (தண்டைக்குட்பட்டவர்) ஒருவர் இறந்துவிட்டால், அவரது குடும்பத்தினர் ஒதுக்கப்பட்ட “கத்தற” சாதியாக ஆக்கப்படுவர். மன்னர் கருணை காட்டினால் அவர்கள் மீண்டும் தமது முன்னைய உயர் சாதிக்கு மாற்றப்படமுடியும். (14)

அரசரால் தண்டனை அளிக்கப்பட்டு சமூகத்திலிருந்து வெளியேற்றப்பட்டவர்களாக “கத்தற” சமூகத்தினர் காணப்பட்டனர் என்றும், அவர்களின் இன்பம் மன்னரால் பறிக்கப்பட்டிருக்கும் என்றும் அந்த நூலில் இன்னோர் இடத்தில் பிரிதம் குறிப்பிடுகிறார். 

அடிமைகள்

இலங்கையில் “வஹல்லு” என்கிற சிங்களச் சொல் அடிமைகளைக் குறிக்கும். “வஹல்லு” என்பதை ஒரு சாதியாகவே சிங்களச் சாதியைப் பட்டியலில் காணப்படுகிறது. அதுவும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியாக அவர்கள் அடையாளப்படுத்துவதில் வியப்பிருக்காது. அதேவேளை இலங்கையில் கோவியர், நளவர், பள்ளர் ஆகிய சாதிகள் வீட்டு வேலைகளுக்காக அமர்த்தப்பட்ட அடிமைகளாக இருந்தார்கள் என்கிறார் பிரீதம். அப்படிப்பட்ட சாதிகளை எப்படி கையாளவேண்டும் என்கிற விதிமுறைகள் இருந்தன; அதனை எஜமானர்கள் புறக்கணிக்க முடியாது என்கிறார் ஆனந்த குமாரசுவாமி. மேலும் தன்னை விட உயர்ந்த சாதியைச் சேர்ந்த ஒருவரை அடிமையாக வைத்திருக்க முடியாது என்பது அப்படிப்பட்ட விதிகளில் ஒன்று என்கிறார் அவர். 

இலங்கையின் வரலாற்றில் பண்டைய யுத்த காலங்களில் சிறைப்பிடிக்கப்பட்ட தமிழர்கள் பெருந்தொகையானவர்கள் அடிமைகளாக ஆக்கப்பட்டுள்ளனர் என்றும் அவர்களில் ஒரு பகுதியினர் தான் “தெமல கத்தற” என்றும் குறிப்பாக இவர்களை தெற்கு மற்றும் மேற்கு மாகாணங்களில் காணலாம் என்கிறார் பிரிதம். இதையே வில்லியம் கில்பர்ட் போன்றவர்களும் வரவிலக்கணப்படுத்துகின்றனர். (15)

குடித்தொகை மதிப்பீட்டில் “கத்தற”

1815 இல் ஆங்கிலேயர்கள் இலங்கையை முழுக் கட்டுபாட்டுக்குள் கொண்டு வந்தனர். இலங்கையின்மூன்றே ஆண்டுகளில் அவர்கள் இலங்கைக்கான முதலாவது அரசியல் திட்டத்தையும் 1833இல்  முதலாவது அரசியலைப்பையும் அறிமுகப்படுத்தினார்கள். முதலாவது குடித்தொகை மதிப்பீடு 1824 ஆம் ஆண்டு செய்தனர். இந்தக் குடித்தொகை மதிப்பீடு செய்யும் போது இலங்கையை இனவாரி மதிப்பீட்டை செய்வதற்கு நிகராக சாதிவாரி மதிப்பீட்டையும் செய்ய முயற்சித்தினர். மக்கள் மத்தியில் அன்று காணப்பட்ட சாதி ரீதியிலான பிரிவினையையே இது காட்டுகிறது. “கத்தற” சாதியினர் குறித்து இந்த அதில் பதிவு செய்திருப்பதாக அறியக் கிடைக்கிறது. 1871 இலிருந்து தான் ஒவ்வொரு பத்தாண்டுகளுக்கும் ஒரு முறை குடித்தொகை மதிப்பீட்டை கிரமமாக செய்யத் தொடங்கினார்கள்.

அந்த வரிசையில் 1901 ஆம் ஆண்டு குடித்தொகை மதிப்பீடு அன்றைய சிவில் அதிகாரியாக இருந்த சேர் பொன் அருணாச்சலத்தின் தலைமையில் தான் மேற்கொள்ளப்பட்டது. வழமையான மதிப்பீட்டிலிருந்து மேலும் அதிகமான நுணுக்க விபரங்களை அந்த மதிப்பீட்டில் காண முடிந்தது. ஆனால் அதற்கடுத்த மதிப்பீட்டை 1911 ஆம் ஆண்டு மேற்கொண்டவர் டென்ஹாம் (E.B.Denham).  இந்த மதிப்பீடு முன்னைய மதிப்பீடுகளை விட விபரமான புள்ளிவிபரங்களைக் கொண்டிருந்தது. குறிப்பாக இந்திய வம்சாவளித தமிழர், இந்திய வம்சாவளி முஸ்லிம்கள் என்றெல்லாம் முதற் தடவை வகுத்து புள்ளிவிபரங்களைத் தந்தது 1911 ஆம் ஆண்டு குடித்தொகை மதிப்பீடு தான். இந்த மதிப்பீட்டின் இன்னொரு சிறப்பு இதில் தான் “கத்தற” சமூகம் பற்றிய விபரங்களும் அரசு உத்தியோகபூர்வமான மேலதிக விபரங்களைத் தந்தது எனலாம்.

கண்டிய ராஜ்ஜியத்தில் சில கிராமங்களில் தாம் பிறந்துவிடக்கூடாது என்று கடவுளிடம் மன்றாடுவார்களாம். அவற்றில் ஒன்று “கத்தற – கிராமம்” (Gattaru-gam) என்று இந்த புள்ளிவிபர மதிப்பீட்டு நூலில் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது. (16)

இலங்கையின் முக்கிய சமூகவியல் ஆய்வளரான பேராசிரியர் கணநாத் ஒபேசேகர கொழும்பு ICES நடத்திய கருத்தரங்கொன்றில் முன்வைத்து பேசிய ஆய்வொன்றில்; கண்டி அரச தண்டனையின்படி இவர்களை சாதியிலிருந்து தள்ளிவைத்ததாக (Out-casted) புரிந்துகொள்வதை விட “சாதிக்குறைப்பு” (De-casted) செய்ததாகவே நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்கிறார்.(17) கண்டி ராஜ்ஜியம் குறித்த பல்வேறு வரலாற்றுக் கட்டுடைப்புகளை செய்தவர் பேராசிரியர் கணநாத் ஒபேசேகர. கண்டியில் காணப்பட்ட கத்தற கிராமம் பற்றியும் மிகச் சமீப காலம் வரை “தெமல கத்தாற” என்கிற சாதி சமூகத்தில் இருந்திருக்கிறது என்றும அவர் குறிப்பிடுகிறார்.

பின் வந்த ஆய்வாளர்களின் கவனத்துக்கு வராத ஒரு சாதியாக நாம் கத்தற சமூக்கத்தை இனங்காணலாம். அதுமட்டுமன்றி தமிழில் இதுவரை இவர்கள் பற்றிய முதல் கட்டுரையாகவும் தகவலாகவும் இந்தக் கட்டுரை தான் இருக்க முடியும். வேறு புதிய கோணங்களில் சாதியத்தை ஆராய்பவர்களுக்கு நிச்சயம் இக்கட்டுரையில் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளவை திறப்புகளாக இருக்க முடியும். 

உசாத்துணை:

1. Riswan, M - A Historical Survey of Social Class and Caste System in Sri Lanka -South Eastern University of Sri Lanka
2. DR. William H. Gilbert - The Sinhalese Caste-System - The Ceylon Historical Journal Vol. II January & April - 1953
3. Bryce Ryan - Caste in Modern Ceylon – The Sinhalese System in transition - Rutgers University Press - 1953
4. Hubert Walter Codrington - Glossary of Native, Foreign, and Anglicized Words: Commonly Used in Ceylon in Official Correspondence and Other Documents - Colombo - 1924
5. Indigastuduva and Bondupiṭiya in the Pasdun Korale of the Western Province; Vallambegala and Galkanda in the Bentota-Valallaviti Korale and Galahēnkanda and some other villages in the Gangaboda Pattu of Galle in the Southern Province.
6. இதேவேளை டச்சு காலத்தில் “Chalias in the Demelegattere of the Iddagoda pattuwa” என்கிற ஒரு ஆவணம் வெளியிடப்பட்டிருப்பதை டச்சு அரசு வெளியிட்ட “The tombo-series of 1766 – 1771” ஆவணப் பட்டியலில் இருந்து அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.
7. Thomas van Rhee (Ceylon Governor, 1692-1697) - Memoir of Thomas van Rhee, governor and director of Ceylon, for his successor, Gerrit de Heere, 1697.  Translator: Anthonisz, Sophia, H.C. Cottle, government printer, Colombo, 1915
8. John Davy - “An Account of the interior of Ceylon and of its inhabitatants” – London - 1821 
9. D. J. Jayatilleke - King Walagambahu (Some Sinhalese Traditions)-The Ceylon National Review No. 9.-March, 1910
10. John Ferguson - Ceylon in 1893 - Observer Press, Colombo - 1893
11. J. Armour, Joseph Martinus Perera - Armour's Grammar of the Kandyan Law: Methodically Arranged and Digested, with a Copious Index, Glossary, and Appendix the "Examiner" Press, 1861
12. Rev. B. Clough - A Sinhalese-English dictionary, Wesleyan mission press, Colombo, 1892.
13. J.P.Lewis - 'Kandyan Notes' The Ceylon Antiquary and Literary Register - Vol - VI - Published at the Office of the Times of Ceylon - Colombo - April - 1921
14. Henry Charles Sirr - Ceylon And The Cingalese Their History, Government And Religion The Antiquities, Institutions, Produce Revenue And Capabilities .Of The Island With Anecdotes Illustrating The Manners And Customs Of The People - Vol. Ii - London - 1850
15. William H. Gilbert, Jr. - The Sinhalese caste system of central and southern Ceylon. - Journal Of The Washington Academy Of Sciences Volume 35 No. Washington Academy Of Sciences - 4, April 15, 1945
16. E. B. Denham - Ceylon At The Census Of 1911, Being The Review Of The Results Of The Census Of 1911 - The Royal Statistical Society, Colombo : H. C. Cottle, Government Printer, Ceylon. 1912
17. Prof Gananath Obeyesekere - Caste Conflicts And Discourses During The Kandyan Kingdom: Evidence From The Matale District, Caste, Democracy and Social Justice: ICES Conference in Late November 2016

இக்கட்டுரை தமிழகத்தில் இருந்து வெளியாகும் தலித் சஞ்சிகை, ஈழத்திலிருந்து வெளியாகும் ஜீவநதி ஆகிவற்றின் 2020 மே மாத இதழ்களில் வெளிவந்தது.

சட்டம்பிகளே தூர விலகுங்கள்! – என்.சரவணன்

வம்பிழுப்புகளில் இருந்து விலகியே இருந்துவந்திருக்கிறேன்.

என் பயணத்தில் யாரிலும் தங்கியிராது, “கூட்டு”, “குழுவாதம்” என்பதற்குள் அகப்படாது தனித்தே எனது பயணத்தை மேற்கொண்டு வருகிறேன். இந்தப் பயணத்தில் எதிர்கொண்டுவந்த நெருக்கடிகளின் அரசியலையும், இலக்கு வைப்புகளின் நுணுக்கமான அரசியலையும் நான் கற்று கடந்தே வந்திருக்கிறேன். அந்த அனுபவத்தில் இருந்து தான் எனது அணுகுமுறையையும் தீர்மானிக்கிறேன். இதில் எவரோடும், எந்த சக்திகளோடும் சமரசம் செய்து கொள்வதில்லை. காயப்படுத்தியவர்களை ஒருபோதும் துரத்திச் சென்று பழிவாங்க எண்ணியது கூட கிடையாது. தூர விலகிவிடுவேன். அல்லது தூர விலக்கிவிடுவேன். அது மட்டுமே எனது வழி.

இந்த அனுபவ அணுகுமுறைகளில் இருந்து தான் என்னை சீண்டுபவர்களையும் எதிர்கொள்கிறேன். அப்படி எழுதிய எனது முக நூல் பதிவில் (கட்டுரையில் இறுதியில் இணைத்திருக்கிறேன்) நான் யாரைக் குறிப்பிட்டேன் என்பதை இப்போதே வெளியிடவேண்டும் என்று சிலர் நிர்பந்திக்கிறார்கள். முதல் பதிவிலேயே “யார் என்று கேட்காதீர்கள்” என்று தெளிவாகவே இட்டபின்னரும் அதே கேள்வியை திரும்பத் திரும்ப கேட்டபோதும் கூட சளைக்காமல் இருந்தேன்.

ஆனால் மு.நித்தியானந்தன் முகநூலில் சில தடவைகள் வந்து அதே கேள்வியை கேட்டுவிட்டு நான் பதில் அளிக்காத நிலையில் முகநூல் உட்பெட்டியில் நேற்று இரவு (20.05.2020 நோர்வே நேரப்படி இரவு 11.28க்கு) வந்து கடுமையாக எழுதியிருந்தார். இப்போதும் நான் மூலக்கேள்விக்கு பதில் சொல்லப்போவதில்லை என்பதை சொல்லிகொள்கிறேன். அதேவேளை நித்தியின் இந்த அணுகுமுறைக்கு நான் பதில் சொல்லியாகவேண்டும். அவர் எழுதிய கீழ்வரும் பதிவும். அவருக்கு நான் எழுதியதும் இங்கே வெளியிடுகிறேன்.

சரவணன், என்ன செய்து கொண்டிருக்கிறீர்கள்? Rodiya சமூகம் , மகாவம்சம் என்பதெல்லாம் இப்போ பெரிய பிரச்னை இல்லை.என் மீது அநியாயமான ஐயங்கள் எழுப்பப்பட்டு வருகின்றன. உங்களுக்கு இதில் எந்த moral பிரச்னையும் இல்லையா? நீங்கள் யாரையோ நினைத்துக்கொண்டு எழுதப்போய், உங்களுக்கு ஒழுங்காய் எழுதத்தெரியாமல், இப்போது என்னை எல்லோரும் சந்தேகப்படும் நிலைக்குத்தள்ளியிருக்கிறீர்கள்.இதற்கு நியாயம் செய்யவேண்டும் என்று உங்களுக்கு த்தெரியவில்லையா?ஒரு அப்பாவி மனிதனின் மீது உங்களுடைய பொறுப்பற்ற முகநூல் பாய்ச்சல் மூலம் சேறு வீசப்படுகின்றது என்பது உங்களுக்குப் புரியவில்லையா?உங்களுடைய Rodiya சமூகம் பற்றிய ஆய்வுகளை நிறுத்துங்கள்.அதனை விட சமூகத்தில் அநியாயமாக ஒருவனுக்கு அநியாயம் உங்களால் இழைக்கப்படுகிறது என்பது உங்களுக்கு புரிகிறதா?பதில் சொல்லுங்கள். நீங்கள் இப்போது அமசடக்கியாக இருக்கப்பழகாதீர்கள்  . முதலில் உங்களால் ஒருவர் மீது அநியாயம் இழைக்கப்படுகிறது   எனபது மிக மிக வெளிப்படையாக தெரிகின்றபோது நீங்கள் காக்கின்ற மெளனம் அசிங்கமாக இருக்கிறது.எழுத்து என்பது புனிதமான ஒன்று.
மீண்டும் மையைப் பூசுகின்றேன்!
இதெல்லாம் இப்போது பெரிய பிரச்னை இல்லை.இதற்கெல்லாம் அவசர-அவசியமாக like போடவேண்டியதில்லை. என்னுடைய கேள்விக்கு பதில் சொல்லுங்கள்.

இனி என் பதில்...

இதில் உங்களுக்கு என்ன அநியாயம் நடந்தது... ஏன் நீங்கள் கொதிக்கிறீர்கள். ஏன் என்னோடு நேரடியாக இந்த வன்மம். //Rodiya சமூகம் , மகாவம்சம் என்பதெல்லாம் இப்போ பெரிய பிரச்சினை இல்லை.... Rodiya சமூகம் பற்றிய ஆய்வுகளை நிறுத்துங்கள்.// போன்ற ஆணைகளை நான் ஏன் ஏற்கவேண்டும். அந்தப் பணிகளுக்கு முன்னாள் இந்தக் கேள்விகள் எனக்கு எந்த முக்கியத்துவமும் இல்லை. இப்படி நிறுத்த ஆணையிடும் அதிகாரியாக எப்போது ஆனீர்கள்? எனது பணிகளை கட்டுப்படுத்தும் அதிகாரி எவரும் இதுவரை இல்லை என்பதையும் சொல்லக் கடமைப்பட்டுள்ளேன்.

உங்களை ஏன் எல்லோரும் சந்தேகப்படுகிறார்கள். நான் அதற்கு ஏன் பொறுப்பாக வேண்டும்? இதுவரை என்னோடு தனிப்பட தொடர்புகொண்டு விசாரித்த எவரிடமும் நான் எவரின் பெயரையும் குறிப்பிட்டதில்லை. அவரவர் அனுமானங்களுக்கு நான் ஏன் பொறுப்பாக வேண்டும். சம்பந்தப்பட்டவர்களுக்கு என் செய்தி போய் சேர வேண்டும் என்பது மட்டும் தான் எனது நோக்கம். யாரையும் காயப்படுத்துவது அம்பலப்படுத்துவது எனது நோக்கம் இல்லை. அதனால் தான் முதல் பதிவிலேயே "யார் என்று கேட்காதீர்கள்" என்று பதிவுசெய்தேன். நான் கட்டாயம் பெயரை சொல்லியாகவேண்டும் என்றும் அதை இப்போதே சொல்லியாகவேண்டும் என்கிற சட்டம்பித்தனங்களுக்கு நான் பலியாகத் தேவையில்லை என்கிற தெளிவில் இருக்கிறேன்.

அவரவர் இடையில் வந்து அவரவர் அரசியலை செய்துவிட்டுப் போவார்கள். அந்த வம்புக்குள் வீணாக எனது உழைப்பையும், சக்தியையும் நேரத்தையும் செலவிட நான் தயாரில்லை. எனவே தான் அந்த சட்டம்பிகள் தமது பதிவை இட்டு அதற்கு கூட்டொப்பாறி செய்வதற்காக பலரையும் tag செய்த போதும் நான் அவை எனது பார்வைக்கு கிட்ட கூட வரக்கூடாது என்பதில் தெளிவாக இருந்தேன். அவை நேரடியாக எனது பெயரைப் பயன்படுத்தி அவதூறு செய்யும் கைங்கரியம். அந்தக் "கூட்டு" ஏன் இப்படி செய்கிறது என்பதை நான் தெளிவாக அறிந்தே வைத்திருக்கிறேன். அவர்களுக்கான பதிலை எப்படி, எந்த நேரத்தில் முன்வைக்கவேண்டும் என்பதை நான் தான் தீர்மானிக்க வேண்டும். அந்த எனது தெரிவை வேறு எவருக்கும் தாரை வார்த்துவிடவில்லை.

இதுவரை நேரடியாக தொடர்பு கொண்டு விசாரித்த எவரிடமும் நான் பெயரைக் குறிப்பிட மறுத்தேன். ஏன் மறுத்தேன் என்பதற்கு எனக்கான சுய தெளிவு உண்டு. அந்த எவருமே என்னை நிர்பந்திக்கவில்லை. நாகரிகமாக நிறுத்திக்கொண்டார்கள். அத்தோழர்களில் பலர் இவற்றுக்கெல்லாம் பதில் அளித்து உங்களை விரயப்படுத்திக்கொள்ளாதீர்கள் என்றே எனக்கு ஆலோசனையும் வழங்கினார்கள். நானும் அதையே பின்பற்றிவருவதாக அவர்களுக்கு பதிலளித்தேன்.

நான் எவருக்கு சேறு பூசினேன்?  யாருக்கு அநியாயம் இழைத்தேன்? இழைக்கப்பட்டவர் வந்து என்னிடம் கேள்வி கேட்கட்டும்?

//அசிங்கமாக இருக்கிறது.எழுத்து என்பது புனிதமான ஒன்று.//  என்று கூறும் நித்தியிடம் நான் ஒன்றைக் கேட்கிறேன். “Rodiya சமூகம் , மகாவம்சம் என்பதெல்லாம் இப்போ பெரிய பிரச்சினை இல்லை.... Rodiya சமூகம் பற்றிய ஆய்வுகளை நிறுத்துங்கள்.” என்று நீங்கள் சொல்வது அசிங்கமா? ஒருவரை நேரடியாக பெயர் கூறி அம்பலப்படுத்தாமல், காயப்படுத்தாமல் நான் கேள்வி கேட்டது அசிங்கமா?

இன்னொருவர் எதை எழுதவேண்டும் எதை எழுதக் கூடாது என்பதை கட்டளையிடுவது அசிங்கமா? வம்புக்கு போகாமல் அமைதிகாப்பது அசிங்கமா?

நித்தி! “எழுத்து என்பது புனிதமான ஒன்று.” அல்லவா.

மே 10 ஆம் திகதி நான் முகநூலில் பதிவு செய்த பதிவு

புலமைத்துவ செருக்கில்லா பேராசிரியர் சிவத்தம்பி அவர்களிடம் லண்டன் திறனாய்வாளர் கற்றுக்கொள்ள வேண்டியவை.

இன்று பேராசிரியர் சிவத்தம்பி அவர்களின் பிறந்த நாள்

“புதிய தலைமுறை எங்கள் தோள்களில் ஏறி நின்று உலகத்தைப் பார்க்கும்”

என்றார் சிவத்தம்பி சேர். அந்தளவு அவர் தனக்கடுத்த தலைமுறையை உருவாக்குவதில் பேரவா கொண்டவர். அவரிடம் நாங்கள் ஒரு விடயத்தை அறிவதற்காக சென்று சந்தித்தால் அவர் இன்னும் பல கதவுகளையும் எமக்கு திறந்து காட்டி வெளிச்சங்களுக்கு வழிவிடுவார்.

நான் எழுதும் எழுத்து சிங்களத்தில் இருந்து பிரதிபண்ணியவை என்று லண்டனில் உள்ள ஒரு திறனாய்வாளர் பரவலாக புறம்கூறித்திரிவதாக அறிந்தேன். சுருக்கமாக அவருக்கு சொல்ல வேண்டியது என்னவென்றால்

• என்னை நன்றாக அறிந்தவர் அவர். உரிமையுடன் அந்தக் கேள்வியை எழுப்புவதற்கு தடையாக எமக்கிடையில் எந்த இடைவெளியும் கிடையாதே. அதை என்னிடமே நேரடியாக வினவியிருக்கலாம். அதை செய்யாத நிலையில் அவரின் இழித்தனமான சிறுமை என்றே நான் இனி அவரைக் கணிக்க முடியும்.

• இதுவரை நான் எழுதியதில் ஒரு கட்டுரையையாவது அது சிங்களக் கட்டுரையின் “கொப்பி” என்று உறுதிபடுத்தினால் நான் இனி எழுதுவதை நிறுத்திவிடுவேன். எனவே அவரின் முதுகெலும்புக்கு இதை ஒரு சவாலாக எடுத்துக்கொள்ளலாம்.

• சிங்கள மொழியறிவு எனது எழுத்துக்களுக்கு ஒரு உந்துதல் என்பதை நான் சகல இடங்களிலும் பகிரங்கமாகவே சொல்லித் திரிவதன் மூலம் ஏனைய எழுத்தாளர்களும் அம்மொழியைக் கற்று தமது ஆய்வுகளை விரிக்கவைக்கவே விரும்புகிறேன்.

• சிங்கள படைப்புகள் என்னை சில சந்தர்ப்பங்களில் தமிழில் எழுதுவதற்கான தலைப்புகளையும் திட்டங்களையும், தூண்டல்களையும், ஆதாரங்களையும் தந்திருக்கின்றன என்பது உண்மை. ஆனால் ஒருபோதும் எந்தக் கட்டுரையும் பிரதிசெய்வதாக இருந்ததில்லை.

• பெரும்பாலான எனது ஆய்வுக் கட்டுரைகளுக்கு எங்கெங்கிருந்தெல்லாம் ஆதாரங்களைப் பெற்றிருக்கிறேன் என்பதற்கான அடிக்குறிப்புகளையும், இறுதிக்குறிப்புகளையும் (Footnote & Endnote) தந்தே இருக்கிறேன். அக்கட்டுரைகளின் ஆய்வுப் பெறுமதியை அது பறைசாற்றும் என்பதோடு அவை ஏனைய ஆய்வாளர்களுக்கும் அதனை விரிக்க உதவும். அந்த ஆய்வு நெறியுடன் அணுகுகையில் இவர் மட்டும் எங்கிருந்து இதைக் கண்டு பிடித்திருக்கிறார் என்பதை அறிய விரும்புகிறேன்.

• நான் நடத்தும் நமதுமலையகம் இணையத்தளத்தில் கூட இதுவரை சகல கட்டுரைகளும் எங்கெங்கு இருந்து பெறப்பட்டவை என்பதை நன்றியுடன் ஆதாரம் கொடுப்பது ஒரு ஊடக அறவொழுக்கமாகவே கடைபிடித்துவருகிறேன். அப்படி இருக்கும் போது இந்த அபாண்டத்தை அவர் சொல்லித் திரிவதன் உள்நோக்கத்தை அறிந்துகொள்ள விரும்புகிறேன்.

தயவு செய்து யாரென்று வினவாதீர்கள்? இப்படி ஒரு சந்தேகம் என் குறித்து எவருக்கு வந்தாலும் அந்த சந்தேகத்துக்கான பதிலாக இது இருக்கட்டும் என்பதற்காகவும் இந்தக் குறிப்பை பதிவு செய்கிறேன். கூடவே சம்பந்தப்பட்டவர் என்னை சில வருடங்களாக அணுகும் விதத்தில் எனக்கு இருந்த சந்தேகத்தை உறுதிசெய்துகொண்டேன் என்கிற செய்தியை அறிவிப்பதற்காக்கவுமே இந்தப் பதிவு.

எனவே தான் சொல்கிறேன். “புதியதலைமுறை எங்கள் தோள்களில் ஏறி நின்று உலகத்தைப் பார்க்கும்” என்று புதியவர்களை உருவாக்கிய பேராசியர் சிவத்தம்பி போன்றோர் எங்கே. இந்த சின்னத்தனமான காழ்ப்பு ஆசாமி எங்கே.

“ஞான போதகம்” தமிழில் வெளிவந்த முதலாவது சஞ்சிகை - என்.சரவணன்

தமிழ் மொழி வளர்ச்சியிலும், தமிழர்களின் கல்வி - புலமைத்துவ பரிணாம வளர்ச்சியிலும் கிறிஸ்தவ மிஷனரி அமைப்புகள் ஆற்றியிருக்கிற பங்களிப்புகள் மகத்தானவை. குறிப்பாக எழுத்துக்களை செம்மைப்படுத்துவது தொடக்கம், அச்சாக்கம், பதிப்புத் துறை பண்பாடு என அவர்கள் ஆற்றிய அந்த வகிபாகம் தான் தமிழையும், தமிழ் மக்களையும் அடுத்த நிலைக்குக் கொண்டு சென்றன என்பதை எவரும் மறுத்துவிட முடியாது.

தமிழில் மாத்திரமல்ல கிறிஸ்தவ மிஷனரிகள் கால்பதித்த பல நாடுகளிலும் இந்த வளர்ச்சியைக் காண முடியும். துரதிர்ஷ்டவசமாக நமது வரலாறு குறித்த தமிழ் சிந்தனை மரபானது இந்த கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளை வெறும் மத, மொழி ஆக்கிரமிப்பாளர்களாக மட்டும் சுருக்கி வைத்திருக்கிறது. இந்த சிந்தனாமுறையானது கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளின் ஆரோக்கியமான வினைத்திறன் மிக்க வகிபாகத்தை கண்டுகொள்ள விடாதபடி தடுத்துள்ளது. அதிலும் இந்த மாற்றத்தை நிகழ்த்துவதில் கிறிஸ்தவ பாதிரிமார்களின் நேரடிப் பாத்திரத்தை நாம் இனங்கண்டுகொள்ள வேண்டும். குறிப்பாக புரட்டஸ்தாந்து கிறிஸ்தவர்கள் அறிவுப் பண்பாட்டு வளர்ச்சியில் பாரிய பங்களிப்பை ஆற்றியிருக்கிறார்கள். இதைப் பற்றி பேராசிரியர் சிவத்தம்பி இப்படிக் குறிப்பிடுகிறார்.

“18ஆம் நூற்றாண்டிற் புரட்டஸ்தாந்திகள் தமிழ் நாட்டிற்கு வந்து சேர்வது, இரு நிலைப்பட்ட முக்கியத்துவத்தையுடையதாகின்றது. முதலாவதாக, இவர்கள் மூலமே, மறுமலர்ச்சிக் காலத்தின் பின்னர் தோன்றிய (சமூகத்தினைப் புதிய முறையிலே நோக்குகின்ற) ஐரோப்பிய மனோபாவங்கள் தமிழுக்குள் வந்து சேர்கின்றன. இரண்டாவதாக, புரட்டஸ்தாந்தம், முற்றிலும் எழுத்தறிவை அடிப்படையா‘கக் கொண்ட ஒரு மதம் என்ற வகையில், தமிழ்நாட்டில், 'அச்சுப் பண்பாட்டை' பெருமளவில் ஆரம்பித்து வைப்பதற்கு இவர்கள் காரணர் ஆகின்றார்கள். புரட்டஸ்தாந்திகள் மதமாற்றத்தைக் கல்வியுடன் இணைத்தனர். அவர்கள் கல்விமுறை, அச்சடித்த பாடபுத்தகங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டது. இதற்கு முன்னரே அச்சுமுறைமை தமிழுக்கு வந்து விட்டதென்பதும், 'மர அச்செழுத்தினை' முதன் முதலிற் பயன்படுத்திய இந்தியமொழி தமிழ் என்பதும் உண்மையே. ஆனால் அந்த அச்சு முறைமை, பதினெட்டாம், பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டுகளிற் கிறிஸ்தவர்களால் நடத்தப்பெற்று, 'எழுத்தறிவுடைய' பல்லோரின் போஷனைக்கு உதவிய அச்சுமுறைமையிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டதாகும்.” (1)

ஆங்கிலக் கல்வி முறையை தங்களது மதமாற்ற முயற்சிகளுக்கு பயன்படுத்திக் கொண்டதால், கிறிஸ்துவ மிஷனரிகள், வெஸ்லியன் (1814), அமெரிக்கர் (1816), சேர்ச் மிஷன் (1819) முதலான கிறிஸ்துவ மிஷனரிகள் முன்னிருந்தவர்களைக் காட்டிலும் பன்மடங்கு உத்வேகத்துடன் கல்வி பரப்புதலுடன், கிறிஸ்துவ சமயப் பரப்புதலையும் மேற்கொண்டனர்.

இப்படியெல்லாம் இருக்கும்போது முதலாவது தமிழ் சஞ்சிகை, முதலாவது தமிழ் நூல், முதலாவது தமிழ் பத்திரிகை எல்லாமே கிறிஸ்தவ மதம் பற்றியதாக இருந்ததில் ஆச்சரியமில்லை.

தமிழில் வெளிவந்த முதலாவது நூல் ‘தம்பிரான் வணக்கம்”. அது 1578 இல் தமிழகத்தில் வெளியானது. தமிழில் வெளிவந்த முதலாவது பத்திரிகை 1882 இல் சென்னையில் வெளிவந்த சுதேச மித்திரன் என்று கூறப்படுவது வழக்கம். ஆனால் தமிழில் வெளியான முதலாவது பத்திரிகை “உதயதாரகை”. அது இலங்கை - யாழ்ப்பாணத்தில் முதல் இதழ் 1841 ஜனவரி 7 ஆம் திகதி அமெரிக்க மிஷனால் வெளியிடப்பட்டது.

தமிழில் வெளிவந்த முதலாவது சஞ்சிகை “Tamil Magazine” என்றும் தமிழில் “ஞான போதகம்” என்றும் அழைக்கப்பட்ட சஞ்சிகையாகும்.

இச்சஞ்சிகை 1831 ஆம் ஆண்டு மே மாதம் மெட்ராஸ் “சன்மார்க்க புத்தக சங்க”த்தால் (The Madras Religious Tract Society) (2) சென்னை சேர்ச் மிஷன் அச்சகத்தில் (Church Mission Press) அச்சிட்டு வெளியிடப்பட்டது. அச் சஞ்சிகையின் முகப்பில் சென்னை மிஷன் அச்சகத்தில் அச்சிடப்பட்டதாக குறிப்பிட்டிருக்கிற போதும் அது “மெட்ராஸ் “சன்மார்க்க புத்தக சங்க”த்தால் வெள்ளியிடப்பட்டதாக குறிப்பிடப்படவில்லை. ஆனால் கட்டுரையின் தொடக்கத்தில் M.R.T.S என்று இருக்கிறது. அது Madras Religious Tract Society ஐத் தான் குறிக்கிறது என்று கொள்ளலாம்.

மேலும் முதல் சஞ்சிகையில் முதல் கட்டுரையான “பூமியிலுள்ள பல தேசங்களையும் அவற்றிலுள்ள பலவகை மாக்கங்களையும் காட்டியது” என்கிற கட்டுரையில் உலகிலுள்ள நாடுகள் பலவற்றைப் பற்றிய குறிப்புகளும், அந்த நாடுகளில் கிறஸ்தவ மிஷன்களின் பணிகள் குறித்தும் விபரித்துச் செல்கிறது. அதில் ஓரிடத்தில் அப்படிப்பட்ட மிஷன் அமைப்புகள் ஒவ்வொன்றைப் பற்றியும் தனித் தலைப்புகளில் சிறு சிறு குறிப்புகள் உள்ளன.

• Society for Promoting Christian knowledge
• London Missionary Society
• Church Missionary Society
• The Methodist missionary Society
• Wesleyan Missionary Society
• The Scottish Missionary Society
• The Netherland Missionary Society
• The Religious Tract Society

இவற்றில் இறுதியாக சொல்லப்பட்டிருக்கிற The Religious Tract Society என்கிற சன்மார்க்க புத்தக சங்கத்தால் இதனை வெளியிடுவதாக அக்கட்டுரையில் காணக் கிடைக்கிறது.

சன்மார்க்க புத்தக சங்கம் (The Madras The Religious Tract Society)

Tract Soceity என்பது ஒரு கிறிஸ்தவ பிரச்சார பதிப்பு நிறுவனமாகத் தான் இயங்கியது. அது தனித்த ஒரு மிஷனரி அமைப்பின் பதிப்பகமாக இயங்கவில்லை மாறாக எங்கெல்லாம் மிஷனரி இயக்கங்கள் இயங்கினவோ அவற்றின் பிரச்சாரங்களுக்குத் தேவையான துண்டுப் பிரசுரங்கள், நூல்கள், சிறு கை நூல்கள் என்பவற்றை உள்ளூர் மொழிகளிலும், ஆங்கிலத்திலும் வெளியிட்டன. அவற்றை சகல மிஷனரி இயக்கங்களும் பெற்று தமது கிறிஸ்தவ பரப்புரைகளை மேற்கொண்டன. ஒவ்வொரு தனித்தனி மிஷனரிகளுக்கும் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக பதிப்பிடும் போது ஏற்படும் செலவு இதனால் குறைந்தன. இதன் காரணமாக சன்மார்க்க புத்தக சங்கம் ஒரே பதிப்பை ஏராளமான அளவில் பிரசுரிக்க முடிந்தது. இத்தனைக்கும் பல இடங்களில் அவற்றுக்கென்று தனியான அச்சகங்கள் இருக்கவில்லை. மிஷனரிகளுக்கு சொந்தமான அச்சகங்களில் அவற்றை அச்சடித்தன.

பாதிரியார் ஜோர்ஜ் பூர்டர் (Rev. George Burder -1752-1832) லண்டனில் கிறிஸ்தவ பிரச்சார நூல்களைப் பதிப்பித்து வந்த ஒரு பதிப்பாளர். 1799 ஆம் ஆண்டு லண்டனில் நிகழ்ந்த மிஷனரிச் சங்கங்களின் ஆண்டுவிழாக் கூட்டத்தில் கலந்துகொள்ளச் சென்றார். அக்கூட்டம் முடிந்ததும் அங்கு கலந்துகொண்டவர்கள் சிலருடன் சேர்ந்து உரையாடியதில் உருவானது தான் “சன்மார்க்க புத்தக சங்கம்”.

இதன் கிளைகள் எங்கெங்கு இயங்கியதோ அந்த நகரங்களின் பெயர்களைக் கொண்டு இந்த சங்கங்களின் பெயர்கள் அழைக்கப்பட்டன. உதாரணத்துக்கு “மெட்ராஸ் சன்மார்க்க புத்தக சங்கம்”. இலங்கையில் யாழ்ப்பாணத்திலும் அமெரிக்க புத்தக சங்கத்தின் கிளையான “யாழ்ப்பாண சன்மார்க்க புத்தக சங்கம்” (J.R.T.S  - Jaffna Religious Tract Society) 1825இல் ஆரம்பிக்கப்பட்டிருக்கிறது.(3) இந்தக் காலப்பகுதிகளில் இந்த புத்தக சங்கத்துக்கென தனியான அச்சங்ககள் இருக்கவில்லை. சென்னையில் ஞான போதகத்தை  சேர்ச் மிஷன் அச்சகத்தில் அச்சிட்டது போல யாழ்ப்பாண சன்மார்க்க புத்தக சங்கத்தின் நூல்கள்; மானிப்பாயில் அன்று இயங்கிய அமெரிக்க மிஷன் அச்சகத்தில் அச்சிடப்பட்டுள்ளன. உதாரணத்துக்கு குருவிவாக விளக்கம் (1829) “வேதப்பொழிப்பு” (1839), வேத பாலியர் (The Children of the Bible) – 1876 என்பவற்றைக் குறிப்படலாம்.

1835 ஆம் ஆண்டு மாத்திரம் 123,000 பிரசுரங்களை “யாழ்ப்பாண சன்மார்க்க புத்தக சங்க”த்தால் வெளியிட்டிருந்ததாக அதன் 1836 பெப்ரவரியில் வெளியிட்ட Missionary Register அறிக்கை குறிப்பிடுகிறது. 

அப்படி வெளியிடப்பட்ட சுவாரஷ்யமான ஒரு நூலை இந்தத் தேடலின் பொது கவனிக்க முடிந்தது. அது 1838 இல் வெளியிடப்பட்ட “தமிழ் பஞ்சாங்கம்” (Tamul Calendar). இதை சமஸ்கிருத ஆசானும், இந்து பஞ்சாங்க சாஸ்திரியுமான George Dashiell என்பவரால் கணிக்கப்பட்டது என்று முகப்பில் காணப்படுகிறது. பஞ்சாங்கப் பதிப்புகள் பல ஆண்டுகளாக பதிக்கப்பட்டிருப்பதை அதன் இன்னொரு அறிக்கையும் உறுதிபடுத்துகிறது.(4)  கிறிஸ்தவம் பரப்பும் பதிப்பகமொன்று பஞ்சாங்க பதிப்புகளையும் வெளியிட்டிருக்கிறது என்கிற செய்தியும் இங்கு கிடைக்கிறது.

“கொழும்பு சன்மார்க்க சங்கம்” 1825 இல் தொற்றுவிக்கப்பட்டிருக்கிறது. அது போல கொழும்பில் “சிங்கள சன்மார்க்க புத்தக சங்கம்” (The Singhalese Tract Society) இயங்கியிருக்கிறது.(5) கொழும்பு சன்மார்க்க சங்கத்தால் ஈ.டேனியல் (Rev. E. Daniel) என்கிற பாதிரியாரால் தமிழில் வெளியிடப்பட்ட மூன்று பிரசுரங்கள் பற்றிய குறிப்புகளை “The Catalogue of the Christian Vernacular Literature – 1870” காணப்படுகிறது. இதில் உள்ள வியப்புக்குரிய பிரசுரம் என்னவென்றால் முஸ்லிம்களையும் இலக்கு வைத்து வெளியிடப்பட்ட பிரசுரமும் தமிழில் வெளியிடப்பட்டிருப்பது தான். (6)

• Address to Roman Catholics on the Dedication of the Church of St. Antonio. – 1834
• On Salvation through Jesus Christ – For Muhammadans – 1832
• My Friend – A Brief view of the way of salvation - 1832

யாழ்ப்பாணத்தில் இந்து சமயத்துக்கு எதிராகவும், கொழும்பில் பௌத்த மதத்துக்கும் இஸ்லாமிய மதத்துக்கு எதிராகவும் இந்த சன்மார்க்க புத்தக சங்கங்களால் பல பிரசுரங்கள் வெளியிடப்பட்டிருப்பதை அறிய முடிகிறது. B.B.எட்வர்ட் வெளியிட்ட அவர்களின் அறிக்கையில் பௌத்த மதத்துக்கு எதிராக பிரசுரங்களை வெளியிட்டதை பெருமிதத்துடன் அறிக்கையிடுகிறார். (7)

இதேவேளை வேறு மிஷனரி சங்கங்களும் தமக்கான தனியான புத்தக சங்கங்களை (Tract Society) களை இயக்கிக் கொண்டிருந்தது. உதாரணத்துக்கு அமெரிக்க மிஷன் தமக்கான தனியான புத்தக சங்கங்களை வைத்திருந்தது.

முதலாவது தமிழ் சஞ்சிகை “ஞான போதகம்”

மெட்ராஸ் சன்மார்க்க புத்தக சங்கம் (The Madras Religious Tract Society) முதன் முதலில் 1818 இல் “The Religious Tract Association at Madras” என்கிற பெயரில் தான் தான் தொடங்கப்பட்டிருக்கிறது.  (8)

முதல் சஞ்சிகையே நான்கு அனாக்களுக்கு அன்று விற்பனை செய்யப்பட்டிருக்கிறது. இதுவே இந்திய மொழியின் முதலாவது சஞ்சிகை என்பது மட்டுமன்றி தென்னாசியாவின் முதலாவது சஞ்சிகையாக கருதக்கூடியது.

இச்சஞ்சிகையில் இதன் ஆசிரியர் யார் என்பது பற்றிய எந்தத் தகவல்களும் இல்லை ஆனால் 1845 இல் வெளியான “Appeal for the Hindu Addressed to British and other Christian foreigners residing in India” என்கிற நூலில் இந்த நூலின் ஆசிரியர் பாதிரியார் அலெக்சாண்டர் லீச் என்கிற தகவல் கிடைக்கிறது.  அரசாங்க ஆதரவுடன் வெளிவந்த இந்த சஞ்சிகை 1833 வரையான இரு வருடங்களே தாக்குப் பிடித்தன. மாதாந்த சஞ்சிகையாக வெளிவந்திருந்தபோதும் மொத்தம் எத்தனை சஞ்சிகைகள் வெளிவந்தன என்கிற தகவல்கள் உறுதியாகத் தெரியவில்லை. சில நூல்களில் 13 சஞ்சிகைகள் வெளிவந்ததாக தெரிவிக்கிற போதும் இந்தக் கட்டுரைக்காக தேடல்களின் பொது அவற்றில் ஆறு சஞ்சிகைகளைக் கண்டெடுக்க முடிந்தது.

• முதலாவது 1831 ஆனி 
• இரண்டாவது 1831 கார்த்திகை
• மூன்றாவது 1832 தை
• நான்காவது 1832 சித்திரை
• ஐந்தாவது 1832 புரட்டாதி
• ஆறாவது 1832 மார்கழி

இதன் படி 1831 இல் முதல் சஞ்சிகை வெளியாகி ஐந்து மாதங்களின் பின்னர் தான் அடுத்த சஞ்சிகை வெளியாகியிருப்பதை அவதானிக்க முடிகிறது.  1832ஆம் ஆண்டு நான்கு மாதங்களுக்கு ஒரு முறை என்கிற ரீதியில் நான்கு சஞ்சிகைகள் கிரமமாக வெளிவந்திருக்கின்றன. டிசம்பர் மாதம் 6 வது  சஞ்சிகை வெளியாகியிருக்கிறது. அடுத்த ஆண்டு அது நின்றிருக்கிறது. 1845 ஆம் ஆண்டின் மெட்ராஸ் அமெரிக்க மிஷன் அறிக்கையின் படி “தமிழ் சஞ்சிகை” 36,000 பிரதிகள் அச்சடிக்கப்பட்டிருக்கிறது. (9)

அன்றைய கால கட்டத்தில் சிறு சிறு பிரசுரங்கள் வெளிவந்துள்ளன அவற்றை Tract அன்று அழைப்பார்கள். அது போல மத கிறிஸ்தவ மத நூல்களை பொதுக் கட்டுரைகளை உள்ளடக்கிய “சஞ்சிகை” என்கிற வரையறைக்குள் அடக்குவதுமில்லை. ஆனால் இந்த “ஞான போதகம்” கிறிஸ்தவ பைபிள் குறித்த விடயங்களோடு மட்டுப்படுத்தியிருக்கவில்லை. மாறாக பொது மனித வாழ்க்கை, சமூக அறிவு சார் கட்டுரைகளையும் உள்ளடக்கியிருப்பதால் இதனை ஒரு சஞ்சிகை என்கிற வரையறைக்குள் நிச்சயம் சேர்க்கலாம் என்று இக்கட்டுரைக்காக பேராசிரியர் தமிழ்ப் பேராசிரியர் வீ.அரசு அவர்களோடு உரையாடிய போது கருத்து வெளியிட்டார்.

அதே 1831 இல் “தமிழ் பத்திரிகா” (Tamil Patrika) என்கிற பெயரில் ஒரு சஞ்சிகையும் “சன்மார்க்க புத்தக சங்கம்” (Religious Tract Society) அமைப்பால் ஆரம்பிக்கப்பட்டு அரசாங்கத்துக்கு சாதகமாக இயங்கி சில இதழ்களே வெளியாகி நின்றுவிட்டதாக பலநூறு ஆங்கில, தமிழ் ஆய்வு நூல்களிலும் தகவல்கள் இருந்தபோதும் அதற்கு மேல் இதைப் பற்றிய குறிப்புகள் எதுவும் எங்கேயும் கிடைப்பதாக இல்லை. குறிப்பாக அதன் உள்ளடக்கம், எத்தனை சஞ்சிகை வெளிவந்தன? ஏன் நின்றன? போன்ற விபரங்கள் இல்லை. அதாவது பலர் இதனை ஆராயாமலேயே வேறு யாரோ சொன்னதை கிளிப்பிள்ளை போலத் தொடர்ந்து சொல்லிக்கொண்டு வந்திருக்கிறார்கள் என்று உணர்ந்துகொள்ள முடிகிறது.

இதை பற்றி “ஒரே வகையான” இரு வரிக் குறிப்பையே பல ஆய்வுகளிலும் கடத்தியிருக்கிறார்கள் என்றே சந்தேகம்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. அதைவிட இந்த ஆய்வுகளில் “Tamil magazine” என்று சொல்லப்பட்டாலும் அது “ஞானபோதகம்” தான் என்று அங்குமே சொன்னது கிடையாது. இதை எப்படி தவற விட்டார்கள் என்கிற எளிமையான கேள்வி எழுகிறது. எனவே அவர்கள் அரைகுறை பிழையான தகவல்களுடன் குறிப்பிட்டிருப்பது “ஞான போதகம்” சஞ்சிகையைத் தான் என்கிற முடிவுக்கும் வர வேண்டியிருக்கிறது.(10)

மேலும் “தமிழ் பத்திரிகா” என்கிற ஒரு சஞ்சிகை வெளிவந்ததா என்பது ஐயமாகவே இருக்கிறது. அல்லது “Tamil magazine” என்கிற பேரில் வெளியான “ஞான போதகம்” சஞ்சிகையைத் தான் குறிப்பிட்டு வந்திருக்கிறார்களா என்று சந்தேகிக்க வேண்டியிருக்கிறது.

1955 இல் வெளியான “இந்திய ஊடகத்துறையின் வரலாறு” (History of Indian Journalism) என்கிற நூலில் ஜே.நடராஜன் சற்று வித்தியாசமாக 1831 இல் வெளியான முதலாவது சஞ்சிகை “Tamil magazine” என்று குறிப்பிட்டாலும் அது “ஞான போதகம்” என்று குறிப்படவில்லை.(11) அதே நூலில் அவர் 1833 இல் இப்பத்திரிகை நின்று, பின் மீண்டும் சில வருடங்களுக்குப் பின் தொடர்ந்ததாக தெரிவிக்கிறார்.

இதேவேளை 1835 ஆம் ஆண்டு “The Madras Religious Tract Society” யானது “Tamil Magazine” ஐ வெளியிடுவதற்கான துணைக்குழுவொன்றை நியமிக்கப்போவதாகவும் காலாண்டு சஞ்சிகையாக வெளிக்கொணரப்போவதாகவும் நான்கு பிரதிகளுக்குமாக ஒரு ரூபா சந்தாவையும் நிர்ணயிப்பது குறித்த பதிவையும்  1835 இல் வெளியான The Culcutta Christian Observer  காண முடிகிறது. (12)

ஆக, The Madras Religious Tract Society என்கிற அமைப்பு “Tamil Magazine” 1833 இல்  நின்ற பின்னர் மீண்டும் 1835 இல் வெளிக்கொணர்வது குறித்து உரையாடியிருப்பதை காண முடிகிறது. எப்படி இருந்தபோதும் மேற்படி குறிப்பிடப்பட்ட “Tamil Magazine” ஐ 1835 இல் The Madras Religious Tract Society மீண்டும் வெளிக்கொணர்ந்ததா என்பது தெரியவில்லை. ஆனால் சில வருடங்களின் பின்னர் “தமிழ் சஞ்சிகை” வெளிவந்திருப்பதை 1845ஆம் ஆண்டு அமெரிக்க மிஷன் அறிக்கையில் இருந்து அறிந்துகொள்ள முடிகிறது.

அந்த அறிக்கையில் லீச் மெட்ராசில் உள்ள தமிழர்கள் பற்றிய தனது புலனாய்வு விபரங்களை அறிக்கையிட்டிருக்கிறார். 20.01.1844 எழுதிய அறிக்கையில் தமிழர்கள் இந்துக் கடவுள்களை வணங்கும் வடிவத்தைப் பற்றி விமர்சிக்கிறார். அது அரக்கத்தனமாக இருந்ததாகவும் குறிப்பாக காலி, துர்கை வழிபாடு பற்றிய உதாரணங்களையும் விளக்குகிறார். “ஞான போதகம்” சஞ்சிகையில் இந்து வழிபாடு குறித்த கிண்டல்களின் பின்னணியையும் நம்மால் விளங்கிக்கொள்ள முடிகிறது.

1844ஆண்டுக்கான 26 வது அறிக்கையில் 40,000 தமிழ் சஞ்சிகை பிரதிகள் வெளியிடப்பட்டதாகவும் அவை சன்மார்க்க புத்தக சங்கங்களின் கிளைகளுக்கு என்னென்ன எண்ணிக்கையில் அனுப்பப்பட்டுள்ளன என்கிற தகவல்களும் உள்ளன. அந்த வரிசையில் பெங்களூர், மொரிசியஸ், யாழ்ப்பாணம் என்பவையும் அடங்கும். 1844 இல் யாழ்ப்பாணத்துக்கு 2750 வெளியீட்டுப் பிரதிகள் அனுப்பப்பட்டிருக்கிறது.

இந்த அறிக்கையில் 89ஆம் பக்கத்தில் அன்று யாழ்ப்பாணத்து சன்மார்க்க சங்கத்துக்கு பொறுப்பாக இருந்த டீ.புவர் (Rev.D.Poor) என்கிற பாதிரியார் யாழ்ப்பாணத்திலிருந்து மெட்ராஸ் பிரிவுக்கு எழுதிய கடிதம் காணப்படுகிறது. அதில் அவர் தான் அந்த வருடத்துடன் (1844) 29 ஆண்டுகள் சேவையில் இருந்துவிட்டதைஇட்டு பெருமிதம் கொள்வதாக குறிப்பிடுகிறார்.

இன்னொன்றையும் கவனிக்க வேண்டும் “ஞான போதகம்” வெளியாகி 23 ஆண்டுகளுக்குப் பின்னர் தான் 1855 இல் “ராஜவிருத்தி போதினி” என்கிற தமிழின் இரண்டாவது சஞ்சிகை வெளியாகியிருக்கிறது.

அதுபோல 1897-1905 காலப்பகுதியில் “ஞான போதினி” என்கிற மாதாந்த சஞ்சிகை  மெட்ராசில் இருந்து ‘வீ.ஜி.சூரிய நாராயண சாஸ்திரி’யை ஆசிரியராகக் கொண்டு ஒரு சஞ்சிகையும் வெளிவந்திருக்கிறது.(13) எனவே “ஞான போதகம்” என்பதையும் ஞான போதினி” என்பதையும் கூட குழப்பிக் கொள்ளக் கூடாது என்பதால் இந்தத் தகவலை இங்கு குறிப்பிடுவது முக்கியம் என்று கருதுகிறேன்.

முதலாவது தமிழ் சஞ்சிகையின் ஆசிரியர் அலெக்சாண்டர் லீச்

பாதிரியார் அலெக்சாண்டர் லீச்

அலெக்சாண்டர் லீச் 27.02.1816 இங்கிலாந்தில் (Edinburgh) எடின்பேர்க்கில் பிறந்தவர்.(14) லண்டன் மிஷனரி சபையின் (London Missionary Society) பணிக்காக தனது இளம் வயதிலேயே 1839 ஆம் ஆண்டு யூன் 12ஆம் திகதி அச்சபையின் கிளைகளுக்கு சில பாதிரியார்கள் பொறுப்பாக நியமிக்கப்பட்டு 1839 ஆம் ஆண்டு ஓகஸ்ட் 24 ஆம் திகதி கப்பலின் மூலம் சென்னைக்கு அனுப்பப்பட்டார்கள். அவ்வாறு நியமிக்கப்பட்டவர்களில் சித்தூர் கிளைக்கு நியமிக்கப்பட்ட அலெக்சாண்டர் லீச் (Rev. Alexander Leitch) என்கிற பாதிரியாரும் அவரின் துணைவி கத்தரீனும் 07.01.1840 இல் வந்தடைந்தார்கள். (15)

1842 அவர்கள் அங்கிருந்து மெட்ராஸ் கிளைக்கு மாற்றப்பட்டார்கள். அவர்களின் இடத்துக்குத் தான் ரொபர்ட் கால்டுவெல் நியமிக்கப்பட்டார். திராவிட மொழிகளின் தனித்துவத்தையும் தமிழ் மொழி பற்றிய முக்கிய ஆய்வுகளையும் செய்த கால்டுவல் பற்றி அறிந்திருப்பீர்கள்.

1843 ஆம் ஆண்டு திருமதி லீச் சுகவீனமுற்று இங்கிலாந்துக்கு திரும்பினார். மீண்டும் அவர் 1846 ஜனவரி 5 அன்று மெட்ராசுக்கு திரும்பினார்.  1847 மே மாதம் லீச் கடும் சுகவீனமுற்றார். தனது மனைவியுடன் இங்கிலாந்துக்கு டிசம்பர் வந்தடைந்தார். அதன் பின்னர் மிஷனரிப் பணிகளில் இருந்து ஒதுங்கிவிட்டார். 1848 இல் அவர் ஓய்வுபெற்றார். அவரைப் பற்றிய இந்தக் குறிப்புகள் 1877 இல் வெளியான Register of Missionaries என்கிற அறிக்கையில் விபரமாக இருக்கிறது. ஆனால் அதற்கு மேல் அவரைப் பற்றிய குறிப்புகள் இல்லை. குறிப்பாக அவரது இறப்பு குறித்த தகவல்கள் இல்லை. (16)

லீச் நீண்ட காலமாக “ஞான போதகம்” சஞ்சிகைக்கு பொறுப்பாசிரியராக இயங்கியிருக்கிறார். மெட்ராஸ் சன்மார்க்க சங்கத்தின் 25 வது அறிக்கையில் இப்படி குறிப்பிடப்படுகிறது.

“பாதிரியார் லீச்சீன் கீழ் ‘தமிழ் சஞ்சிகை’ இயங்கிக்கொண்டிருக்கிறது. மிகவும் பெறுமதியான விடயங்களின் மொழிபெயர்க்கப்பட்ட களஞ்சிய வெளியீடாக அது தொடர்ந்து வருகிறது. அதன் ஆசிரியரான பாதிரியாரின் (லீச்) குறிப்பிடுவதன் பிரகாரம் ‘தமிழ் சஞ்சிகை’ இந்தியாவில் ஆரம்ப நிலையிலுள்ள பல தேவாலயங்களுக்கு பெரும் ஆசீர்வாதமாக திகழ்கிறது”.... இது மக்களுக்கு தகவலுடன் சேர்த்து இலக்கிய சுவையையும் பரப்புகிறது மேலும் ஆண்டுதோறும் அதன் செயல்திறனையும் அதிகரித்து வருகிறது...” (17)

1வது ஞானபோதகத்தின் உள்ளடக்கம்

ஞான போதகம் எனும் போதே “ஞானத்தைப் பற்றிய போதனை என்கிற அர்த்தம் கொள்ளச் செய்கிறது. அதாவது அறிவு பற்றி போதிப்பது. முதலாவது சஞ்சிகையின் தலைப்புக்கள் இப்படி அமைகின்றன.

அந்தக் காலத்தில் மெய் எழுத்துக்களுக்கு மேலே புள்ளிகள் இடாமல் பயன்படுத்தப்பட்டன. இச்சஞ்சிகையில் சில இடங்களில் மாத்திரம் அப்படி மேலே குத்து இடப்பட்டிருக்கிறது. ஆனால் பெரும்பாலான இடங்களில் குத்துக்கள் இல்லை. உதாரணத்துக்கு முதலாவது அத்தியாயத்தின் தலைப்பு

“பூமியிலுளள பல தேசங்களையும் அவற்றிலுள்ள பலவகை மார்க்கங்களையும் காட்டியது.”

அதே வேளை முதற்பக்கத்தில்

“இதன் விலை நான்கு அனா” என்பது குத்து இடப்பட்ட சொற்களாக இருக்கின்றன.

இந்த முதலாவது அத்தியாயத்தில் உலகம் பற்றியும், உலக நாடுகள் பலவற்றைப் பற்றியும் சுருக்கமாக எழுதப்பட்ட 15 பக்கங்களைக் கட்டுரையாகும். அந்த நாடுகளின் அமைவிடம், அருகாமையிலுள்ள நாடுகள், அவற்றின் சிறப்புகள் என்பவற்றை கூறுவதுடன் சில நாடுகளில் உள்ள வேற்று மதங்களை விமர்சிக்கவும் செய்கிறது. கட்டுரையின் இறுதி சாராம்சத்துக்கு வரும் போது கிறிஸ்தவத்தின் தோற்றம், இயேசுவின் மகத்துவம், அவற்றை உலகம் முழுவதும் பரப்ப மேற்கொள்ள எடுக்கப்படுகிற முயற்சிகள் என்பவற்றைக் கூறி அப்படியான மிஷன்களில் ஒன்று தான் தமது “சன்மார்க்க புத்தக சங்கம்” என்று நிறைவடைகிறது.

இரண்டாவது அத்தியாயம் “திநதாலினுடைய சரித்திரம்” என்கிற 10 பக்கக் கட்டுரை. பைபிளை முதல்முதலில் ஹீப்ரு மொழியில் இருந்து ஆங்கிலத்துக்கு மொழிபெயர்த்தவர் வில்லியம் திந்தாலி (William Tyndale - 1494–1536). அந்த முதல் மொழிபெயர்ப்பு 1535 இல் வெளியானது. அதற்காக அவர் பட்ட கஷ்டங்கள் பற்றியது அக்கட்டுரை. பைபிளை மூல மொழியில் இருந்து மொழிபெயர்ப்பது குற்றம் என்று கருதப்பட்ட காலம் அது. எனவே அதை அவர் ஜெர்மனுக்குச் சென்று இரகசியமாக ஆங்கிலத்துக்கு மொழிபெயர்த்து ஆறாயிரம் பிரதிகளை வெளிக்கொண்டுவந்தார். அந்த பிரதிகள் அனைத்தையும் கத்தோலிக்கச் திருச்சபையே முன்னின்று தேடித் தேடி கொள்வனவு செய்து அழித்தது. அனால் திந்தாலி அப்பணத்தைக் கொண்டு மேலதிகமாக திருத்திய பதிப்பை வெளிக்கொண்டு வந்தார். அவரை ஐரோப்பா முழுவதும் தேடியலைந்தது அரசு. இறுதியில் அவரை சிறைபிடித்து ஒரு வருடம் சிறையில் அடைக்கப்பட்ட பின்னர் தூக்கிலிடப்பட்டு கழுத்து நெரித்துக் கொன்றார்கள். பின்னர் உடலையும் எரித்துவிட்டார்கள்.

திந்தாலி கொல்லப்பட்டு இரண்டு ஆண்டுகளுக்குப் பின்னர் திருச்சபை அந்த பைபிளை அங்கீகரித்தது. ஆனால் திருச்சபை திந்தாலியின் பைபிளை முழுவதும் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை. அதன் பின்னர் தான் திருச்சபை “கிங் ஜேம்ஸ்” பைபிளை வெளிக்கொணர்ந்தது. ஆனால் கிங் ஜேம்ஸின் மொழிபெயர்ப்பில் புதிய ஏற்பாடு 83% வீதமும், பழைய ஏற்பாடு 76% வீதமும் திந்தலின் மொழிபெயர்ப்பைத் தான் கொண்டிருப்பதாக நம்பப்படுகிறது.

மூன்றாவது அத்தியாயம் “பெண்பிள்ளைகள்” என்கிற 5 பக்கக் கட்டுரை. பெண்களுக்கு கல்வி வழங்குவது எத்தனை அவசியம் என்பது பற்றி விளக்கும் மதச் சார்பற்ற கட்டுரை.

நான்காவது கட்டுரை :இயேசுக் கிறிஸ்துவின் சரித்திர மேன்மை”  என்கிற தலைப்பில் அமைந்த 7 பக்கக் கட்டுரை. இயேசுநாதரின் வாழ்க்கை வரலாற்றின் சிறப்பு குறித்து பேசுகிறது.

ஐந்தாவது கட்டுரை “பேதமையகற்றல்” என்கிற தலைப்பில் அமைந்த 12 பக்கக் கட்டுரை. இக்கட்டுரையில் இந்து மத நம்பிக்கையாளர்களையும், அவர்களின் நம்பிக்கைகளையும், சடங்குகளையும், நடைமுறைகளையும் மோசமாக கேலியும், விமர்சனமும் செய்யப்படுகிறது. கட்டுரையின் இறுதியில்

“நீங்களும் அவைகளை நம்பிக் கெட்டுப்போகாமல் சுவிசேஷத்தை நன்றாய் ஆராய்ந்து பார்த்து அதையேற்றுக்கொண்டு அதின்படியே நடந்துவருவீர்களாக. அதற்கு வேண்டிய உதவியை தமது பரிசுத்தாவியைக் கொண்டு உங்களெல்லோருக்கும் உதவி செய்யக் கடவர்” என்று முடிகிறது.

ஐந்தாவது கட்டுரை “ஆத்துமநஷடம்” என்கிற தலைப்பில் அமைந்த 6 பக்கங்களில் அமைந்த இரு கதைகளைக் கொண்டது. ஒன்று அமெரிக்க செல்வந்த குடும்பம் தீய பழக்கங்களுக்கு கெட்டு சீரழிவதாகவும் அடுத்த கதை கிரேக்க தேசத்து இரு சகோதரிகள் வாழ்வில் நிகழும் சீரழிவு குறித்தும் பேசிவிட்டு இதில் இருந்து இரட்சிப்பு பெற இயேசு கிறிஸ்துவின் இரக்கத்தை பெற்றுக்கொள்ளவேண்டும் என்றும் முடிகிறது. 

இறுதியாக ஆறாவது அத்தியாயத்தில் “ஞானப்பாட்டுகள்” என்கிற தலைப்பில் இரண்டு கிறிஸ்தவப் பாடல்கள் உள்ளன. ஒரு பாட்டின் இடையில் வரி இப்படி இருக்கிறது.

ஆ தமிழரே! எப்போது
இருட்டைவிட்டு ஆசையோடு
இப்பாவியைத் தேடவே
நீங்கள் புத்தியையடைந்து
மெய்வேதத்தை நன்றாயாறாய்ந்து
செம்பொன்னைப்பார்க்க எண்ணவே
எப்போது நேருமாம்?
என்று தொடர்கிறது.

ஆறு சஞ்சிகைகளிலும் இதே வடிவத்தில் தான் அமைக்கப்பட்டுள்ளன. உலக நாட்டு அறிவு, ஒரு உபதேச கட்டுரை, கிறிஸ்தவர் அல்லாதவர்களின் நம்பிக்கைகளை சாடுவது, சிறு கதைகள், ஞானப்பட்டுகள் என்கிற அமைப்பில் இச்சஞ்சிகைகள் திட்டமிடப்பட்டிருப்பதை அவதானிக்க முடிகிறது. இந்த அமைப்பு முறை அதற்கு முந்திய கிறிஸ்தவ பிரச்சார நூல்களில் இருந்து வேறுபடுகிறது. முன்னைய கிறிஸ்தவ நூல்கள் நேரடியாக பைபிள் கதைகளைக் கொண்டனவாக காணப்பட்டன.

மேலும் இன்னொன்றையும் கவனிக்க வேண்டும். ஏனைய மத நம்பிக்கைகளின் மீதான தாக்குதல் “ஞானபோதகம்” சஞ்சிகையில் இருந்துதான் தொடங்கியதா? அல்லது அதற்கு முன்னரே வெளிவந்ததா என்பதை தனி ஒரு ஆய்வாக செய்வது நல்லது.

தமிழ் மொழியில் சஞ்சிகை வரலாற்றின் பரிணாம வளர்ச்சியை நாம் ஞான போதகத்திலிருந்து தான் பார்க்க வேண்டும். மேலதிகமாக ஆய்வை விரிக்க விரும்புபவர்களுக்கு இந்த ஆய்வுக்கட்டுரை பயன்படட்டும்.

நன்றி - காக்கைச் சிறகினிலே

உசாத்துணை

1. கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி - தமிழில் இலக்கிய வரலாறு - நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் பிரைவேட் லிமிடெட் - 1988
2. “Religious Tract Society” என்பதற்கான தமிழ்ப்படுத்தல் “ஞானபோதகம்” நூலிலேயே “சன்மார்க்க புத்தக சங்கம்” காணப்படுவதால் அதையே தொடர்ந்து இங்கு பயன்படுத்துகிறேன்.
3. Annual Report of the American Tract Society - Volume 19, Boston - Printed by Perkins & Marvin - 1833
4. The Seventy - Eighth Annual Report of the Religious tract society - Religious tract society - 1877 - p.214
5. The Ceylon Almanac and Annual Register for the Year of Our Lord – Colombo, Skeen, Government Printer, Ceylon - 1855
6. John Murdoch - Catalogue of the Christian Vernacular Literature of India: With Hints on the management of Indian Tract Societies - Madras Caleb Foster - 1870
7. B.B.Edwards - Quarterly register and journal of the American education society, Vol. VI, Boston - 1834
8. Appeal for the Hindu Addressed to British and other Christian foreigners residing in India – Madras American Mission Press - 1845
9. Appeal for the Hindu Addressed to British and other Christian foreigners residing in India – Madras American Mission Press – 1845 – p.7
10. J V Vilanilam - Mass Communication In India: A Sociological Perspective - SAGE Publications, 2005
1. A. Ganesan - The Press in Tamil Nadu and the Struggle for Freedom, 1917-1937 - Mittal Publications, 1988
2. T. Rathakrishnan, M. Israel Thomas, L. Nirmala - Communication Techniques in Farm Extension - Scientific Publishers, Feb 1, 2010
3. N. Jayapalan - History of India - Atlantic Publishers & Distri, 2001
4. Bhanwarlal Nathuram Luniya - Evolution of Indian Culture: From the Earliest Times to the Present Day - Lakshini Narain Agarwal, 1967
11. Natarajan, J - History of Indian Journalism - Publication Division, Ministry of Information and Broadcasting, Govt. of India - p.79
12. The Culcutta Christian Observer – Vol. IV – Printed at the Baptist Mission Press - 1835
13. L.D.Barnett - A catalogue of the Tamil books in the library of the British Museum – 1909 
14. பாதிரியார் அலெக்சாண்டர் லீச் என்கிற பெயரில் இன்னொருவரும் இருக்கிறார். ஏறத்தாள ஒரே பெயர், ஒரே காலத்தவர்கள் என்பதால் ஆய்வுகளின் போது இவருவரையும் போட்டுக் குழப்பிக் கொள்ளும் வாய்ப்புள்ளது. இக்கட்டுரைக்காகன உழைப்பிலும் சில நாட்களை அந்த குழப்பகரமான பெயரால் சில நாட்கள் பிழையாக காலம் விரயமானது. உறுதி செய்துகொள்ள மூன்று உழைப்பை விழுங்கிக் கொண்டன..
15. The Evangelical Magazine and Missionary Chronicle 1839 - London, Published by Thomas Ward & Co. - P.519
16. James Sibre - Register of Missionaries, Deputations, Etc. From 1796 to 1823 - London Missionary Society 1877
17. Madras Tract and Book Society – 27th Report –  1843 – American Mission Press - 1844