Headlines News :

காணொளி

ஜனாதிபதி விருது

ஜனாதிபதி விருது
நமது மலையகத்துக்கு

சுவடி

ராகுல சாங்கிருத்தியாயனை பௌத்த பிக்குவாக ஆக்கிய இலங்கை - என்.சரவணன்

ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் (09.04.1893 – 14.04.1963)  என்கிற பெயரை அறியாத ஆழமான தமிழ் வாசகர்கள் எவரும் இருக்க முடியாது. அவரை இந்திய அறிஞராக மட்டுமே பலரும் அறிந்திருப்பார்கள். ஆனால் அவரை ஆய்வெழுத்தாளராக ஆக்கியதில் இலங்கையின் பங்கு என்ன என்பதை ஆராய்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கம். அவரைப் பற்றி வெளிவந்த எந்த நூலிலும் இலங்கைப் பின்னணி குறித்த விபரங்கள் ஓரிரு வரிகளுக்குள் மாத்திரமே சுருங்கி விட்டிருப்பதை காண முடிகிறது. இக்கட்டுரை அவரின் பல நூல்களையும், அவரைப் பற்றிய பல நூல்கள், ஆவணங்கள் என்பவற்றில் இருந்தும் தேடித் திரட்டி எடுக்கப்பட்டவற்றின் தொகுப்பாகும்.

இதில் உள்ள ஆச்சரியமும், வேதனையுமான விடயம் என்னவென்றால் இதுவரை தமிழில் மொழிபெயர்க்கப்பட்ட அவரின் நூல்கள் எதிலும்; அவரைப் பற்றிய சுயசரிதைக் குறிப்புகளில்; இக்கட்டுரையில் வெளியிடப்பட்ட இலங்கையுடனான தொடர்பு பற்றிய முக்கிய விபரங்கள் எதுவும் இல்லாதது தான்.

அவருக்கு ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் என்கிற பெயர் சூட்டப்பட்டதே இலங்கையில் தான் என்பதும், அவர் பௌத்த பிக்குவாக மாற்றப்பட்டு பௌத்த ஆய்வுகளில் முன்னணி அறிஞராக ஆனதிலும் அவரது இலங்கைப் பயணம் தான் என்பதையும் அறிகிற போது வியப்பே மேலிடுகிறது. அவரின் படைப்புகளில் ஓரிரு நூல்களைத் தவிர எஞ்சிய அனைத்தும் இலங்கையில் இருந்து அவர் திரும்பிய பின்னர் வெளிவந்தவை தான்.

ராகுல சாங்கிருத்தியாயனை அறியாத எழுத்தாளர்கள் இருக்க முடியாது. அவர் 1893 ஆம் ஆண்டு கிழக்கு உத்திரப் பிரதேசத்தில் ஆஜம்கட் மாவட்டம், பண்டகா என்ற கிராமத்தில் ஒரு பிராமணக் குடும்பத்தில் முதல் குழந்தையாகப் பிறந்தார். கேதார்நாத் பாண்டே என்கிற இயற்பெயருடன் இவர் தனது பெற்றோர்களை சிறு வயதிலேயே இழந்தததன் பின் தனது பாட்டியால் வளர்க்கப்பட்டார். 

ஆரம்பப் பள்ளிப்படிப்பை மட்டுமே முறையான கல்வியாகக் கற்றாலும் தானே கற்று 30க்கும் மேற்பட்ட மொழிகள் அறிந்த பன்மொழி அறிஞராகவும், பலதுறை வல்லுநராகவும் 70 வயதுவரை வாழ்ந்து 1963 இல் மறைந்தவர். இவர் ‘மகா பண்டிட்’ என்கிற பட்டமும் பெற்றவர்.  தமிழகத்தில் இவர் வாழ்ந்த காலத்தில் தமிழையும் அறிந்து கொண்டார்.

அவர் காசியில் சமஸ்கிருதம், அரபு, பர்சிய மொழிகளை மரபுரீதியாகக் கற்றுக்கொண்டார். ஏனைய 30க்கும் மேற்பட்ட மொழிகளை அவர் சுயமாகவே கற்றுக்கொண்டார். அவர் எழுதியுள்ள நூல்களைப் பட்டியலிட இக்கட்டுரை போதாது. அவர் எழுதிய எண்ணற்ற டயரிக் குறிப்புகள் இன்னமும் வெளியாகவில்லை.

தமிழில் இலக்கிய ஆர்வலர்கள் பலர் வாசிக்கத் தவறியிருக்காத நூல் “வால்காவிலிருந்து கங்கை வரை”. “ஒவ்வொரு தமிழனும் கட்டாயம் படிக்க வேண்டிய நூல்” என சி.என். அண்ணாதுரை பரிந்துரைத்த நூல் அது. அது மட்டுமன்றி மேலும் பல முக்கிய நூல்களை நமக்குத் தந்தவர். இந்த நூல் இந்திய, இலங்கை மொழிகளில் மாத்திரமல்ல ரஷ்ய, செக், போலிஷ், சீன மொழி உள்ளிட்ட பல அலக மொழிகளில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டு பல பதிப்புகளைக் கண்ட நூல்.

1920களின் ஆரம்பத்தில் அவர் தீவிர அரசியல் பணிகளில் இணைத்துக்கொண்டார். இந்திய சுதந்திரப் போராட்டத்தின் ஒரு வடிவமான ஒத்துழையாமை இயக்கத்திற்காக பிரச்சாரங்களில் ஈடுபட்டு 31.01.1922 அன்று அவரை பிரிட்டிஷார் கைது செய்து சிறையில் அடைத்தது. சிறையில் இருந்தும் கைதிகளை விழிப்புணர்வூட்டுவதற்காக பாடல்கள், கவிதைகள், நாடகங்களை எழுதினார். அவரின் எழுத்துக்கள் சிறைக்கு வெளியில் இரகசியமாக அனுப்பப்பட்டது பிரசுரமும் செய்யப்பட்டன. அடிக்கடி கைதாகி சிறையில் இருந்தார். காங்கிரஸ் கட்சியில் ஜில்லா செயலாளராகவும் இருந்திருக்கிறார்.

அநாகரிக தமபால தொடர்பு

இந்தக் காலப்பகுதியில் தான் புத்தர் ஞானம் பெற்ற வெள்ளரசு மரம் இருக்கின்ற “புத்தகயா” ஆலயத்தை இந்துக்களிடம் இருந்து மீட்டு பௌத்தர்களுக்கு வழங்க வேண்டும் என்று கோரிக்கை வைத்தார். முஸ்லிம்களின் படையெடுப்பைத் தொடர்ந்து முன்னர் இருந்த பௌத்த ஆலயம் சின்னாபின்னமாக்கப்பட்டு பிற் காலத்தில் அங்கே இருந்த புத்தரை சிவனென்று வழிபட்டு ஒரு இந்துக் கோவிலாகவே மாற்றிவிட்டிருந்தனர்.

இன்று பௌத்த மறுமலர்ச்சியின் தந்தையாக கொண்டாடப்படும் அநகாரிக்க தர்மபால அப்போது இலங்கையில் இருந்து அங்கு சென்றவேளை இதனைக் கண்ணுற்று இந்துக்களிடம் இருந்து அதை மீட்பதற்காக “மகாபோதி சங்கம்” என்கிற இயக்கத்தை ஆரம்பித்து தீவிரமாக இயங்கிவந்தார். (அந்த இயக்கத்தின் அந்த முயற்சி பின்னர் வெற்றிபெற்றது. இந்த மீட்பில் ராகுலின் பங்கும் கணிசமானது.)

புத்தகயா அமைந்துள்ளதும் பீகாரில் தான். அங்கே சாப்ரா (Chhapra) என்கிற பிரதேசத்தின் காங்கிரஸ் கொமிட்டியை ராகுல் கூட்டி அங்கே புத்தகயாவை மீட்பதற்கான தீர்மானங்களை நிறைவேற்றினார். இந்த பரிந்துரைகளை காங்கிரசின் வருடாந்த தேசிய மாநாட்டில் ஒரு தலைப்பாக சேர்க்கப்பட்டது. அங்கே அநகாரிக்க தர்மபாலாவும் தனது சார்பில் பிக்குமார்களை அனுப்பிவைத்தார். அங்கு நிகழ்ந்த பல தரப்பட்ட மொழியிலான விவாதங்களை ராகுல் மொழிபெயர்த்தார். பிற்காலத்தில் இது குறித்து ஆராய்வதற்காக அன்றைய காங்கிரஸ் தலைவர் ராஜேந்திர பிரசாத் அமைத்த கொமிட்டியில் ராகுல் முக்கிய பங்காற்றினார். புத்தகயாவை மீட்கும் முயற்சி வெற்றியளிக்காத நிலையில் இலங்கைக்கு புறப்பட்டார்.

இலங்கை விஜயம் – பௌத்த தீட்சை – பெயர் மாற்றம்

அநகாரிக்க தர்மபாலவின் சிஷ்யரும் மகா போதி சங்கத்தின் செயலாளருமான பிரமச்சாரி தேவபிரிய வலிசிங்க இலங்கைக்கு செல்வதற்கான ஏற்பாடுகளை செய்து கொடுத்தார். வித்தியாலங்கார பிரிவெனாவைச் சேர்ந்த நாராவில் தர்மரத்ன தேரர் ஒரு  தந்தியின் மூலம் அவருக்கு அழைப்பையும் வழிச்செலவுக்கான பணத்தையும் அனுப்பி வைத்தார். அவர் லுனுபொகுனே ஸ்ரீ தம்மானந்த தேரரின் சிஷ்யர். 

ராகுல் 16.05.1927 அன்று அவர் இலங்கை வந்தடைந்தார். கல்கத்தாவில் மகாபோதி சங்கம் அவருக்கு உதவியது. வித்தியாலங்கார பிரிவெனாவில் அவர் சுமார் 19 மாதங்கள் (16 May 1927 to 1 December 1928) பௌத்த கல்வியைக் கற்றார்.

அவர் தேரவாத பௌத்தத்தால் மேலும் ஈர்க்கப்பட்டு லுனுபொக்குனு ஸ்ரீ தம்மானந்த தேரரின் கீழ் வித்தியாலங்கார பிரிவெனாவிலேயே பௌத்த தீட்சை பெற்று காவியுடை அணிந்து பௌத்த பிக்குவாக ஆனார். 1923 ஆம் ஆண்டு 20 வது வயதில் அவர் வைஷ்ணவ துறவு நிலைக்குச் சென்ற போது அவர் கேதார்நாத் பாண்டே என்கிற தனது இயற் பெயரை பாபா ராம் உதார் தாஸ் என்கிற பெயரை சூட்டிக் கொண்டார். பின்னர் 1930 ஆம் ஆண்டு பௌத்த துறவியாக தீட்சை பெற்றபோது அப்பெயரையும் மாற்றி “ராகுல சாங்கிருத்தியாயன்” என மாற்றிக்கொண்டார்.  ராகுல என்பது புத்தரின் மகனின் பெயர். இலங்கையில் பல பிக்குமார்கள் தமக்குச் சூட்டிக்கொண்ட பிரபலமான பெயர். இலங்கையில் சிங்கள மொழியில் ராகுல என்றே அழைப்பார்கள். ஆனால் அவர் தன்னை “ராகுல்” என்றே அழைத்துக்கொண்டார். சாங்கிருத்தியாயன் என்பது அவரின் குடும்ப கோத்திரப் பெயர். அவரின் மூல நூல்களில் எல்லாம் “Rahul Sankrityayan” என்றே இருப்பதைக் கவனிக்கலாம். அவரின் வாழ்நாள் முழுதும் இந்தப் பெயரிலேயே அவர் இயங்கினார்.

அமெரிக்காவைச் சேர்ந்த கேணல் ஒல்கொட், ரஷ்யாவைச் சேர்ந்த பிலாவட்ஸ்கி, இந்தியாவைச் சேர்ந்த அயோத்திதாச பண்டிதர் போன்றோர் கூட இதற்கு முன்னர் இலங்கைக்கு வந்து பௌத்த தீட்சை பெற்று பௌத்தர்களாக ஆன நமக்குத் தெரிந்த பிரபலமானவர்கள்.

அவர் முறைசார் கல்வியை இலங்கையில் தான் கற்றார். பல பௌத்த நூல்களைப் படித்தார். இந்திய கலாச்சார வரலாறு பற்றிய தனது அறிவையும் விரிவுபடுத்தினார். இலங்கையில் Pali text society வெளியீடுகளிலும் லண்டன், பம்பாய், வங்காளம் இலங்கை ஆகிய கிளைகளைக் கொண்டிருந்த ரோயல் ஏசியாடிக் சொசைட்டியின் பருவ இதழ்களிலும் அவர் ஆர்வம் கொண்டு எழுதினார். இலங்கையில் ராகுலுக்கு தேவைப்பட்ட நூல்களை வாங்கிக் கொடுத்து உதவியர் இலங்கை தேசிய காங்கிரசின் தலைவராக, அரசபை உறுப்பினராக, அமைச்சராக எல்லாம் இருந்த சேர் டி.பி.ஜெயதிலக்க. ராகுல் இலங்கையில் சிங்களத்தையும் கற்றுக்கொண்டார்.

அவர் எழுதிய “இந்திய கலாச்சாரமும் பௌத்த விமர்சன பாதையும்” (භාරතීය සංස්කෘතිය හා බෞද්ධ විචාර මාර්ගය) என்கிற தலைப்பில் ஒரு சிங்களக் கட்டுரையைக் காணக் கிடைத்தது. அதில் இந்தியாவில் பௌத்தம் எதிர்கொண்ட சவால்கள் குறித்து நாம் இதுவரை அறியாத விபரங்கள் அளவற்றை தந்திருக்கிறார். இக்கட்டுரை எங்கே எப்போது வெளிவந்தது என்கிற விபரங்களை அறிய முடியவில்லை. சிங்களத்தில் வெளிவந்திருப்பதால் அது சிங்களத்தில் எழுதப்பட்ட ஒன்றா அல்லது சிங்களத்துக்கு மொழிபெயர்க்கப்பட்ட ஒன்றா என்பதையும் அறிய முடியவில்லை.

பிற்காலத்தில் இந்தியாவின் முதலாவது ஜனாதிபதியாக ஆன ராஜேந்திர பிரசாத் இந்திய காங்கிரசின் தலைவர்களில் ஒருவராக இருந்த காலத்தில் 1927 டிசம்பரில், சென்னையில் நடந்த இந்திய தேசிய காங்கிரஸ் கூட்டத்திற்குப் சென்று விட்டு அங்கிருந்து இலங்கைக்கு விஜயம் செய்தார். அவருக்கு வழிகாட்டியாக ராகுல் இருந்தார். அவரின் பயண அறிக்கையை பத்திரிகைளுக்கு எழுதினார். அப்போது அலகாபாத்தில் இருந்து வெளியாகும் “சரஸ்வதி” என்ற ஹிந்தி மாத இதழில் இலங்கையைப் பற்றிய கட்டுரைகளை எழுதினார். இலங்கையில் சில உள்ளூர் மாணவர்களுக்கு சமஸ்கிருதத்தைக் கற்றுக் கொடுத்தார். இலங்கையில் இருந்து அவர் செல்லும் போது பௌத்த ஆய்வுகளுக்காக திபெத்துக்குச் செல்ல வேண்டும் என்ற தீவிர விருப்பத்துடன் 1931 இல் இந்தியா திரும்பினார். இந்தியாவில் சத்தியாகிரகப் போராட்டங்களில் கலந்து கொண்டு மீண்டும் 1931 இல் இலங்கை வந்து ஓராண்டு தங்கி இருந்தார். 


இலங்கையில் சிங்களத்தையும், பாளி மொழியையும் பௌத்த இலக்கியங்களைப் பற்றி ஆழமாக கற்றுணர்ந்தார். பௌத்த புனித நூலான “திரிபீடக” (மூன்று பீடங்கள்) எனப்படுகின்ற பௌத்த கிரந்தங்களைக் கற்றுத் தேர்ந்து “திரிபீடகாச்சார்யா” என்கிற பட்டத்தையும் பெற்றார். அதனைத் தொடர்ந்து அவர் “திரிபீடகாசார்ய மகா பண்டிதர் ராகுல சாங்கிருத்தியாயன்” எனும் பெயரிலேயே அழைக்கப்பட்டார். அந்தப் பெயரே வாழ் நாள் முழுவதும் நிலைத்து நின்றது. ஒன்றரை வருடம் கழிந்து 01.12.1928 அன்று அவர் இலங்கையிலிருந்து நேபாளுக்கு பயணமானார். இந்த 19 மாதங்களில்  ஆனாலும் அவர் இலங்கையில் பாளி நூல் கழக வெளியீடுகளையும், ரோயல் ஆசியாடிக் சொசைட்டியின் லண்டன், பம்பாய், இலங்கைக் கிளைகளினால் பிரசுரிக்கப்பட்ட ஆய்வுச் சஞ்சிகைகளின் பழைய தொகுதிகளை கற்றார். அவர் அவரின் கவனத்தை வெகுவாக ஈர்த்தன.

இலங்கையில் இருந்து சென்றதன் பின்னரும் இலங்கைக்கு அடிக்கடி வந்தார். சீன, நேபாள், தீபெத் பகுதிகளுக்கு அவர் மேற்கொண்ட பயணங்களின் போது அதுவரை கண்டுபிடிக்கபடாத முக்கிய புராதன பௌத்த ஓலைச்சுவடிகளைக் கண்டெடுத்து அவற்றை வெளியில் கொண்டுவந்தார். 

திபெத்திற்கு இவர் புத்த துறவியாகச் சென்று அங்கிருந்து பல மதிப்புள்ள புத்தகங்களையும் ஓவியங்களையும் மீட்டு இந்தியாவிற்குக் கொண்டு வந்து சேர்த்தார். இவை முன்னர் இந்தியாவில் அழிந்துபோன நாளந்தா நூலகத்தில் இருந்தவை ஆகும்.

லுனுபொக்குனு ஸ்ரீ தம்மானந்த தேரரின் கீழ் ராகுல் பௌத்த உயர் பட்டப்படிப்பை வித்தியாலங்கார பல்கலைக்கழகத்தில் முடித்தார். அவருக்கு அப்பல்கலைக்கழகத்தில் பௌத்த திரிபிடகம் பற்றிய கற்கையை முடித்துக் கொண்டதால் அவருக்கு திரிபீடகாச்சார்ய மகா பண்டித பேராசிரியர் என்கிற பட்டம் அவருக்கு வழங்கப்பட்டது.  அவர் திருமணமாகி ஒரு ஆண் குழந்தைக்கும், பெண் குழந்தைக்கும் தந்தையாக ஆகியிருந்த நிலையில் இலங்கையில் வித்தியாலங்கார பல்கலைக்கழகம் (இன்றைய களனி பல்கலைக்கழகம்) அவரை தம்மோடு பணியாற்றும்படி அழைத்தது. 1959 இலிருந்து 1961 வரை அவர் அங்கே பேராசிரியராக பணியாற்றினார். அது மட்டுமன்றி வித்யாலங்கார பல்கலைக்கழகம் 1959ஆம் ஆண்டு ஆரம்பித்த “தத்துவம் மற்றும் ஆராய்ச்சி” பீடத்தின் முதல் பீடாதிபதி ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் என்பதையும் இங்கே பதிவு செய்யவேண்டும்.

பேராசிரியர் ஜெயதேவ உயன்கொட ராகுல் பற்றி இப்படி குறிப்பிடுகிறார்.

“ஹீனயான-மகாயான இருவகையான பெளத்தங்கள் முறையே வடக்கு பௌத்தம் - தெற்கு பௌத்தம் என்றும் அழைக்கப்படுகின்றன. 19 ஆம் நூற்றாண்டிலும். 20 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் கூட, இலங்கையில் பௌத்த துறவிகள் மத்தியில் நடந்த ஆழமான கோட்பாட்டு விவாதங்களில் பாரம்பரிய இந்திய தத்துவம் கிட்டத்தட்ட முற்றிலும் புறக்கணிக்கப்பட்டது. பௌத்த பிக்குமார் இந்திய தத்துவத்துக்கு மாறாக கவிதை அழகியல் மற்றும் ஜோதிடம் என்பவற்றை சமஸ்கிருதத்தின் மூலம் கற்றனர். அந்த விவாதங்களில் இருந்து சர்வதேச அளவில் தனிமைப்படுத்தப்பட்டது தம்ம அறிவியல் (scholastic) அல்லது சமஸ்கிருத இலக்கிய மரபே. இலங்கையின் தற்கால தேரவாத மரபில் உருவாகியிருந்த இந்தத் தத்துவத் தனிமை வித்யாலங்காரத் துறவிகளால் முடிவுக்கு கொண்டு வரப்பட்டது. வித்யாலயங்காரவில் கற்பிக்கப்படும் பாடத்திட்டத்தில் அந்த சமச்சீர் தத்துவத்தை இணைத்த இரண்டு முன்னோடிகளைக் குறிப்பிட வேண்டும். அந்த இருவர் வித்யாலயங்காரா பிரிவெனவின் அதிபர் ஸ்ரீ தம்மானந்த தேரர், அடுத்தவர் இந்தியாவிலிருந்து வந்திருந்த அப் பிரிவெனவின் சமஸ்கிருத ஆசிரியர் ராகுல சாங்கிருத்தியாயன்.

வித்யாலங்கார பிரிவெனாவில் வெளிநாட்டு அறிஞர்களின் சேவைகளை சரியான முறையில் பயன்படுத்தியதற்கு சிறந்த உதாரணமாக இந்தியாவில் இருந்து சமஸ்கிருதம் கற்பிக்க வந்த அறிஞர் ராகுல சாங்கிருத்யாயனாரே சிறந்த உதாரணம். அவர் 1927 ஆம் ஆண்டு பிரிவெனாவில் சேர்ந்தார். வித்யாலங்கார பிரிவெனாவில் மூன்று வருடங்களுக்கும் மேலாக ஆசிரியராகப் பணிபுரிந்தார். மேலும் வித்யாலங்கார பிரிவெனாவின் பௌத்த துறவிகள் மத்தியில் இருந்து எழுந்த “அதிருப்தி அறிவுசார் இயக்கம்” (විසම්මුතික බුද්ධි ව්‍යාපාරය) தொடங்கிய காலமும் அதுதான். சாங்கிருத்யாயன் சமஸ்கிருத அறிஞர் மட்டுமல்ல, மேற்கத்திய தத்துவமும். பண்டைய இந்திய தத்துவம் மற்றும் மார்க்சியத்தால் ஈர்க்கப்பட்ட இந்திய தேசிய இயக்கத்தில் ஒரு செயல்பாட்டாளராகவும் இருந்த ஒரு அறிவுஜீவி. வித்யாலங்கார பிரிவெனாவில் பாலி மொழி மற்றும் பௌத்த தத்துவத்தை மேலும் கற்று, சமஸ்கிருத மொழி மட்டுமன்றி மேலதிகமாக வித்யாலங்கார பிரிவெனா வகுப்புகளின் இளம் துறவிகளுக்கு ஐரோப்பிய தத்துவம், பாரம்பரிய இந்திய தத்துவம் மற்றும் மார்க்சியம் ஆகியவற்றை அறிமுகப்படுத்தியதாக நாரவில தம்மரதன தேரர் குறிப்பிடுகிறார்.” 

இலங்கையில் வித்தியாலங்கார பல்கலைக்கழகம் பேராசிரியராக வைத்துக் கொண்டது, சோவியத் யூனியனில் லெனின்கிராட் பல்கலைக்கழகம் பௌத்த அறிஞராக (Scholar) அவரை அழைத்து அவரின் அறிவைப் பயன்படுத்திக் கொண்டது. ஆனால் அவரின் பட்டத்தை முறையான பட்டமாக இந்தியப் பல்கலைக்கழகங்கள் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை. அவரை எந்தப் பல்கலைக் கழகமும் கல்வி நடவடிக்கைக்காக பயன்படுத்திக் கொள்ளவில்லை. இறுதிவரை அவரை எந்த இந்தியப் பல்கலைக்கழகமும் உரிய கௌரவித்தை அவருக்கு கொடுக்கவுமில்லை. அவர் காலமானதன் பின் அதே ஆண்டு அவருக்கு இந்திய உயர் விருதான பத்மபூஷன் விருது கொடுக்கப்பட்டது.

ஊர் சுற்றியின் யாத்திரைகள்

பயணங்கள் தருவது போன்ற அனுபவங்களையும் படிப்பினைகளையும் உலகில் வேறெதுவும் தந்துவிடாது என்பது வரலாற்று உண்மை. ராகுலும் ஒரு நாடோடியைப் போல ஏராளமான பயணங்களை மேற்கொண்டார். சாதாரண பயணம் அல்ல. தன் வாழ்நாளில் 50 வருட காலத்தை உள்நாட்டு மற்றும் வெளிநாட்டுப் பயணத்தில் செலவழித்தவர். அவரின் பயண அனுபவங்களைப் பற்றி அவரே தனியாக எழுதிய “ஊர்சுற்றிப் புராணம்” என்கிற நூல் அனைவரும் வாசித்து இன்புற வேண்டிய நூல். இந்திய பயண இலக்கியத்தின் தந்தை என்று இன்றும் அழைக்கப்படுபவர் ராகுல்.

அவர் எழுதிய பயணக் கட்டுரை தொகுப்பு நூல்களில் ஊர்சுற்றிப் புராணம் மட்டுமே தமிழில் வெளிவந்திருக்கிறது என்பதையும் இங்கே கூறியாக வேண்டும். இதை விட கின்னர் தேஷ் (Kinnar Desh) என்கிற நூலை எழுதினார். அது ஹிமாலய பகுதிகளுக்கு பயணம் செய்து அவர் கண்டெடுத்த தொல்லியல் ஆதாரங்களையும், அனுபவங்களையும் வைத்து எழுதப்பட்ட நூல். அதை விட அவர் திபெத் பயணம் செய்து அதுபோன்றே பலவற்றை கண்டு பிடித்த அனுபவங்களை திபெத் யாத்ரா (Tibbati Yatra) என்கிற நூலை எழுதினார். சோவியத் யூனியன் பயணம் பற்றிய அனுபவத்தை (Soviyat Bhumi) என்கிற தலைப்பில் இரண்டு தொகுதிகளாக வெளியிட்டார். இரண்டு தொகுதிகளும் சேர்ந்தே சுமார் 1200 பக்கங்கைக் கொண்டது. இதை விட அவர் "ராகுல் யாத்ராவளி” (Rahul Yatravali) என்கிற இரண்டு பெரிய தொகுதிகளைக் கொண்ட நூலை வெளியிட்டார். இது 1949 ஆம் ஆண்டு வெளியானது. இந்த நூலின் முதலாம் பாகம் இந்திய உபகண்டத்தில் அவர் பயணித்த இடங்களைப் பற்றிய அனுபவப் பகிர்வுகளை எழுதியுள்ளார். 425 பக்கங்களைக் கொண்ட அந்நூலில் பல அத்தியாயங்களும் அவற்றுக்குள் பல உட் தலைப்புகளையும் கொண்டிருக்கிறது. இந்த நூலில் இரண்டாவது அத்தியாயத்தில் அவர் அதற்கு முன்னர் எழுதிய “லங்கா” நூலின் உள்ளடக்கத்தை அப்படியே உள்ளடக்கியிருக்கிறார்.

ராகுல் யாத்த்ராவளி நூலின் இரண்டாம் பாகத்தில் பயணவியல் தொடர்பான தத்துவக் கட்டுரைகளின் தொகுப்பாகும். 


இதுவரை வெளிவராத “லங்கா” நூல்

“லங்கா” நூலை அவர் இலங்கைக்கு முதல் தடவை வந்த அதே ஆண்டிலேயே வெளியிட்டார் என்பதையும் கவனிக்குக. இலங்கையில் அவர் பெற்ற அனுபவங்களை விபரித்து “லங்கா” (लंका) நூலை அவர் எழுதி முடித்தார். இக்கட்டுரைக்காக அந்த நூலை தேடிக்கண்டுபிடிக்க முடிந்தது. 1935 ஆம் ஆண்டு வெளிவந்த இந்த நூல் ஹிந்தி எழுத்துக்களில் சமஸ்கிருத மொழியில் 240 பக்கங்களைக் கொண்டது. அதில் உள்ள பக்கங்களை தோராயமாக மொழிபெயர்த்து அதன் உள்ளடக்கத்தை அறிந்துகொள்ள முடிந்தது. அனுராதபுரம், பொலன்னறுவை கொழும்பு இடங்களைப் பற்றிய விபரிப்புகளையும், வரலாற்றுக் குறிப்புகளையும் பல புகைப்படங்களையும் உள்ளடக்கிய அந்த நூல் இதுவரை தமிழ், சிங்கள அல்லது வேறெந்த மொழியிலும் வெளிவரவில்லை என்பதையும், இலங்கை எழுத்துலகில் அதைப் பற்றி எங்கும் அறியப்படவில்லை என்பதையும் இந்த இடத்தில் பதிவு செய்ய வேண்டி இருக்கிறது. 1950 இலிருந்து வெளியான அவரின் “எனது வாழ்க்கைப் பயணம்” என்கிற தலைப்பில் வெளியான 6 தொகுப்புகளில் முதலாவதில் “லங்கா” உள்ளடக்கப்பட்டிருக்கிறது. 

உலகப் பிரசித்தி பெற்ற நூலாக பிற்காலத்தில் ஆன “ஊர்சுற்றிப் புராணம்” போன்ற பயண அனுபவ நூலை எழுதிய அவர்; இலங்கையில் அவர் வாழ்ந்த சொற்ப காலத்துக்குள் அவர் பயணித்த இடங்களையும் அவற்றின் பின்னணி, வரலாறு மக்களின் வாழ்வியல் என்பவற்றையும் அழகாக இந்த நூலில் பதிவு செய்திருக்கிறார். பின்வரும் ஏழு தலையங்களில் அவர் அதனை எழுதியுள்ளார்.

1. அனுராதபுரம் : இலங்கையின் தலைநகரம்

2. பொலன்னறுவை அலது புலஸ்தியபூர் (புலஸ்திகம)

3. கண்டி

4. கொழும்பு சுற்றுப் பயணங்கள்

5. இலங்கை மக்களும், பௌத்த துறவிகளும்

6. இலங்கையில் இந்துக்கள்

7. Adam’s peak (சிவனொளிபாதமலை)

பண்டைய இலங்கை நாகரிகம், பௌத்த மரபு, காலனித்துவம், மக்களின் வாழ்வியல், தென்னிந்தியத் தொழிலாளர்கள், அன்றைய அரசியல் சூழல் என பலவற்றை அவர் இந்த நூலில் பதிவு செய்திருக்கிறார்.

ஆங்கிலத்தில் இருந்து சிங்களத்துக்கு ஏராளமான படைப்புகள் வெளிக்கொணரப்பட்டுள்ளன என்பது உண்மை. இந்தி என்பதாலோ என்னவோ இது வரை “லங்கா” கண்டுகொள்ளப்படவில்லையோ தெரியவில்லை.. அது மட்டுமன்றி ராகுல் பற்றி சிங்களத்தில் இதுவரை ஒரு சிறிய கட்டுரையைக் கூட என்னால் இனங்காண முடியவில்லை. இலங்கையைப் பொறுத்தளவில் தமிழர்களை விட சிங்கள பௌத்தர்களால் கொண்டாடப்படவேண்டியவர் ராகுல். வால்காவிலிருந்து கங்கை வரை நூல் மாத்திரம் சிங்களத்தில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டிருப்பதை கவனிக்க முடிகிறது. 

“சிங்கள வீர புருஷர்கள்”

இதை விட “சிங்கள வீர புருஷர்கள்” என்கிற இன்னொரு இந்தி மொழி நூலையும் அவர் எழுதியிருப்பதை அறிய முடிகிறது. “சிம்ஹல் கே வீர் புருஷ்” (सिंहल के वीर Simhal ke Vir Purush) என்கிற அந்த நூலின் பிரதியை தேடி எடுக்க முடியவில்லை; ஆயினும் அந்நூல் இந்தி மொழியில் இன்றும் ஒன்லைனில் விற்பனைக்கு உண்டு என்பதை அறிய முடிகிறது. இந்த நூலில் பிரதானமாக

  1. துட்டகைமுனு மன்னன்: இலங்கையை ஒருங்கிணைத்து சோழர்களின் படையெடுப்பை முறியடித்தவர். 
  2. முதலாம் பராக்கிரமபாகு: சிங்களப் பேரரசை விரிவுபடுத்தி பொற்காலத்தை நிறுவிய சக்திவாய்ந்த அரசன்.
  3. விஜயபாகு I: போர்த்துக்கேயர்களுக்கு எதிரான சிங்கள எதிர்ப்பை வழிநடத்தியவர்

போன்ற விடயங்களை உள்ளடக்கி இருக்கிறது என்பதை அறிய முடிகிறது. இந்த நூல் வெளிவந்த ஆண்டு 1961 என்பதால் இந்த காலத்தில் தான் அவர் இலங்கையில் பேராசிரியராக பணியாற்றிய காலம் என்பதையும் கருத்திற் கொண்டால் இந்த நூல் இலங்கையில் இருந்து போது எழுதபட்டிருப்பதை நம்மால் அனுமானிக்கலாம்.

பன்முக ஆய்வாளர்

வர்னாசிரமதர்ம எதிர்ப்பு, வர்க்க விடுதலை, ஆணாதிக்க எதிர்ப்பு, பிற்காலத்தில் பொதுவுடைமை கொள்கையில் தீவிரம், அம்பேத்காருக்கு ஆதரவு, இட ஒதுக்கீட்டு விடயத்தில் காந்தியின் மீது கடுப்பு, பாகிஸ்தான் பிரிவினை தொடர்பில் “அம்மக்களின் கருத்துக்கே முன்னுரிமை” போன்ற அவரின் அரசியல் நிலைப்பாடுகள் இன்றும் வியக்கவைப்பவை.

தனது பத்து வயதிலேயே காசியை விட்டுக் கிளம்பும் ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் அதிலிருந்து சுமார் ஐம்பது ஆண்டுகள் அவர் பெரும் பயணங்களில் தனது வாழ்வைக் கழித்தார். அவரின் காலத்தில் அவரளவு பயணங்களை மேற்கொண்டவர்கள் இருந்திருக்கிறார்களா என்பது சந்தேகமே. அதுவும் அந்தப் பயணங்கள் அவரை புடம்போட்ட விதத்தை அவரின் எழுத்துக்களில் வாயிலாக அறியமுடியும். தத்துவம், இலக்கியம், வரலாறு, தொல்லியல், ஆன்மிகம், அரசியல் விஞ்ஞானம், மெய்யியல் என சுமார் நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட துறைகளில் அவரது எழுத்துக்கள் விரிந்திரிப்பதைப் பார்க்கும் போது வியப்பாக இருக்கும். அவர் எழுதி பதிப்பிக்கப்பட்ட 150க்கும் மேற்பட்ட நூல்களின் பட்டியலே பெரும் ஆச்சரியத்தை ஏற்படுத்துகிறது. அதேவேளை அவரின் வெளிவராத எழுத்துக்கள் இன்னும் எத்தனையோ உண்டு. அவர் இந்தி, சமஸ்கிருதம், பாளி, ஆங்கிலம் என இன்னும் பல மொழிகளை கற்றிருந்தாலும், அவரின் எழுத்துக்கள் பெரும்பாலும் இந்தி மொழியிலேயே வெளிவந்திருக்கிறது. அவற்றில் பல நூல்கள் வேற்று மொழிகளில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளன. சில நூல்கள் இந்தி எழுத்துக்களின் மூலம் சமஸ்கிருத மொழியில் எழுதியிருக்கிறார். 

இலங்கையில் இருந்து அவர் பௌத்தராக திரும்பியதன் பின்னர் அவர் முக்கிய ஆறு பௌத்த நூல்களை முதன்முதலாக இந்தி மொழியில் எழுதி வெளியிட்டார்.

1. Buddha-Charya (பௌத்த சரியா) 1930

2. Dhammapada (தம்மபதம்) 1933

3. Majjhima-Nikaya (மஜ்ஜிம நிக்காய) 1933

4. Vinaya Pitaka (வினய பீடகம்) 1934

5. Dirgha Nikaya (தீர்க நிக்காய) 1935

6. Tibbat mein Bauddha Dharma (திபெத்தில் பௌத்தம்) 1935 

7. Bauddha Sanskriti (பௌத்த கலாசாரம்) 1952

இப்பட்டியலில் மஜ்ஜிம நிக்காய உள்ளிட்ட நூல்கள் பிரகிருதி மொழியில் இருந்து ராகுலால் இந்தி மொழியில் கொண்டு வரப்பட்டவை என்பதை கவனிக்குக.

அநகாரிக தர்மபாலவால் தொடங்கப்பட்ட “The Maha – Bodhi” சஞ்சிகையில் 1936 ஆம் ஆண்டு இதழ்களில் ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் பற்றிய விபரங்களைக் காண முடிகிறது. அவரை “Tiripitakachariya Bhikshu Sri Rahula Sankrityayana” என்றே அவ்விதழ் விளிப்பதைக் காண முடிகிறது. காஷ்மீர் ஸ்ரீநகரில் அவர் செய்த பௌத்த உரைகளின் முக்கியத்துவத்தைப் பற்றி அதில் மெச்சுகிறது. 

இன்னோர் இடத்தில் “வஜ்ஜிரயான” அறிமுகப்படுத்தப்பட்டதனாலேயே இந்தியாவிலிருந்து பௌத்தம் இல்லாமல் போனமைக்கான காரணம்” என ராகுல விபரித்திருப்பதை குறிப்பிடுகிறது.

பிக்கு ஜகதிஷ் காஷ்யப (Bhikkhu Jagadish Kasyapa, M.A.) என்பவர் எழுதிய கட்டுரையொன்றில்

“நம் ஹிந்தி இலக்கியம் இத்துறையில் கிட்டத்தட்ட வெறுமையாகவே ஆகி விட்டமை பரிதாபத்துக்கு உரியதாக இருந்தது. நான்கு அல்லது ஐந்து வருடங்கள் ராகுல சாங்கிரித்யாயன் அவர்களின் கடினமான உழைப்பின் விளைவாக  தீக நிக்காய, மஜ்ஜிமா நிக்காய, புத்தச்சரிய, வினய பீடகம் போன்ற பல மதிப்புமிக்க புத்தகங்கள் எங்களிடம் இப்போது உள்ளன. அவர் தம்மத்துக்கும் இந்தி இலக்கியத்துக்கும் பெரும் சேவை செய்துள்ளார்.” என்கிறார்  

(தீக நிக்காய என்பது திரிபீடகத்தின் ஒரு பகுதியாகும். 34 சூத்திரங்களைக் கொண்ட அந்த நூல் புத்தரின் சமகாலத்து தத்துவ ஞானிகளின் கருத்துகளை உள்ளடக்கியதாகும் )

அதே 1936 டிசம்பரில் வெளியான இதழில் திபெத்துக்கு போகும் வழியில் (On way to Tibet) என்கிற ஆங்கிலக் கட்டுரை ஒன்றை எழுதியிருப்பதைக் காண முடிகிறது. அக்கட்டுரையின் ஆரம்பத்திலேயே “நேபாளில் இருந்த இரண்டு மாதங்களில் “தீக நிக்காய” நூலின் எழுத்து சரிபார்ப்பை நிறைவு செய்துவிட்டேன். அதில் தவரவிடப்பட்டிருந்த மூன்று அத்தியாயங்களும் இப்போது அதில் சேர்க்கப்பட்டுவிட்டது.” என்கிறார். மொத்தம் பத்து பக்கங்களைக் கொண்ட அந்த பயண அனுபவக் கட்டுரையின் இறுதியில் “தொடரும்...” என்று காணப்படுகிறது. மீண்டும் அடுத்த இதழில் 16 பக்கங்களில் அந்தக் கட்டுரையின் அடுத்த பாகம் வெளிவந்திருக்கிறது.

ஒரு மாக்ஸியவாதியாக

பிற்காலத்தில் அவர் மாக்ஸிய இலக்கியங்களைக் கற்று ஒரு மாக்சியவாதியாக ஆனார். இந்திய பல்கலைக்கழகங்கள் அவரைக் கண்டுகொள்ளாத காலத்தில் அவரின் புலமையைக் கண்டு லெனின்கிராட் பல்கலைக்கழகம் இரு தடவைகள் அவரை பணியாற்ற அழைத்தது.


பவுத்தப் பயிற்சி அவரை இயல்பாகவே மார்க்சியத்தின்பால் அவரை கொண்டு செலுத்திற்று. 1935 ஆம் ஆண்டு சோவியத் தேசம் சென்றார். அங்கே தத்துவஞானப் பயிற்சியும் விடுதலை வேட்கையும், மாக்ஸிய அமைப்புக்களோடு கொண்ட தொடர்பும், இடை விடாத போராட்டமும்; விஞ்ஞான சோஷலிசமே மனித சமூகத்தைக் கடைத்தேற்ற உறுதியான வழி எனக்காணத் துணை செய்தன. எனவே கம்யூனிஸ்டுக் கட்சியின் உறுப்பினரானார். 

ராகுல் தனது தொடர்ச்சியான சமூக விஞ்ஞானத் தேடல்களுக்கு ஊடாக மாக்ஸிய சிந்தனையால் கவரப்பட்டார். மாக்சியவாதியாகவே ஆனார். பீகார் சோசலிஸ்ட் கட்சியின் முக்கியஸ்தராக அவர் இருந்தார். அன்றைய பிரிட்டிஷ் ஆரசு இந்திய கொம்யூனிஸ்ட் கட்சியை தடை செய்தபோது அதை எதிர்த்து சத்தியாகிரகப் போராட்டம் நடத்தி சிறை வாழ்க்கை அனுபவித்தார். அதன்பின்னர் அவர் பௌத்தத்தை மாக்சியத்துக்கூடாக எப்படி அணுகவேண்டும் என்று “மாக்சிய அணுகுமுறையில் பௌத்தம்” (Buddhism: The Marxist Approach) என்கிற நூலை எழுதினார். அதை விட மேலே குறிப்பட்ட “சோவியத் தேசம்” என்கிற பெரு நூலும் முக்கியமானது. மேலும் அவர் ஸ்டாலின் (1954), லெனின் (1954), கார்ல் மார்க்ஸ் (1954) மாஓ சேதுங் (1954) ஆகிய மாக்சிய தலைவர்களைப் பற்றிய சுயசரிதை நூல்களையும் எழுதியிருக்கிறார். அவரின் மாக்சிய பாத்திரம் குறித்து பல கட்டுரைகளும் ஆய்வுகளும் உள்ளன. அந்த வரிசையில் “Rahula Sankritayan: The Buddhist-Marxist Dialogue” என்கிற கட்டுரை குறிப்பிடத்தக்கது..

இலங்கையில் இருந்த காலமே அவரின் உடல்நிலை குன்றிப் போன காலமாக அமைந்தது. நீரிழிவு, உயர் இரத்த அழுத்தம், மாரடைப்பு, பக்கவாதம் என ஒன்றன்பின் ஒன்றாக வந்து இறுதியில் அவர் நினைவாற்றலையும் இழந்தார். ஏழு மாதங்கள் சோவியத் யூனியனில் சிகிச்சை பெற்று 1963 ஏப்ரல் 9 ஆண்டு நாடு திரும்பினார். இந்தியா திரும்பி ஐந்து நாட்களில் ஏப்ரல் 14 அன்று அவர் டார்ஜிலிங்கில் காலமானார். இறுதி இரண்டாண்டுகள் அவர் நினைவாற்றலை இழந்தே இருந்தார்.  

ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் எழுதிய சுமார் பதினைந்து நூல்கள் தமிழில் மொழிபெயர்க்கப்பட்டுள்ளதைக் காணலாம். குறைந்தபட்சம் அவர் இலங்கை பற்றியும், பௌத்தம் பற்றியும் எழுதிய எஞ்சிய நூல்களாயினும் முதலில் தமிழ் மொழியில் வெளிக்கொணர முடியுமாயின் தமிழ் ஆய்வுலகுக்கு இன்னும் பேருதவியாக அமையும்.

மேலதிக உசாத்துணை

  • Prabhkar Machwe, Rahul Sankrityayan, Sahitya Akademi, 1978
  • Johannesbeltz, Mahar, Buddhist And Dalit, Religious Conversion and Social-Political Emancipation in Contemporary Maharashtra, Manohar Publishers, 2005
  • Alaka Atreya Chudal – “Rahul Sankrityayan and the Buddhism of Nepal” - European Bulletin of Himalayan Research 46: 62-87 (2015)
  • The Buddhist Vol – VI-VII, Krishta Kunj, 1937
  • பிரபாகர் மாச்வே- இந்திய இலக்கிய சிற்பிகள் ராகுல் சாங்கிருத்யாயன் – ராகுல் சாங்கிருத்தியாயன் – 1986
  • Rahul Sankrityayan – “Lanka” – Sahitya sevak sangam, 1935
  • கலாநிதி கஹாவத்தே சிறி சுமேத ஹிமி – “புராதன இந்தியாவின் முதல் பௌத்த விகாரை” – திவயின (01-10.2014)
  • Ven. Dr. Khammai Dhammasami, "The Twentieth century: Early Efforts" - Rahula Sankritayan: The Buddhist-Marxist Dialogue, (Teaching Dhammain New Lands), Academic Papers presented at the 2nd IABU Conference Mahachulalongkornrajavidyalaya University, Main Campus Wang Noi, Ayutthaya, Thailand, 2012
  • මහාචාර්ය ජයන්ත අමරසිංහ, “සොමිබර පවර නිසයුර නුවණ සුරගුර ලුණුපොකුණේ ශ්‍රී ධර්මානන්ද නා හිමියෝ”, සිළුමිණ, 27.01.2024
  • Anoop Tiwari, Rahul Sankrityayan – The Forgotten Musafir of India, https://medium.com/
  • https://medium.com/@anoop_tiwari/rahul-sankrityayan-the-forgotten-genius-10768ae7a8e3
  • Maya Joshi, Rahul Sankrityayan's Journeys of the Self, Studies in Humanities and Social Sciences, 2009, Indian Institute of Advanced Study Rashtrapati Nivas, Shimla.
  • ලුණුපොකුණේ ශ්‍රී ධර්මානන්ද නා හිමි (1869-1945) - ආචාර්ය උදය මල්ලවාරච්චි (இக்கட்டுரை வெளிவந்த நூல் எது என்பதை அறிய முடியவில்லை.)
  • ஜனவரி 08, 2020 அன்று களனிப் பல்கலைக்கழகத்தின் 60வது ஆண்டு விரிவுரைத் தொடரின் 1வது விரிவுரையாக வரலாற்றுப் பிரிவில் ஆற்றிய உரையின் திருத்தப்பட்ட வடிவமே இந்தக் கட்டுரை. இதை சமூக விஞ்ஞானிகள் சங்கம் (SSA) பின்னர் நூலாக வெளியிட்டது.
  • The Maha-Bodhi - Vol 44, December, 1936
  • ஆர்.பார்த்தசாரதி, ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் (ராகுல்ஜி) வாழ்க்கைக் குறிப்பு, சென்னை : நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் பிரைவேட் லிமிடெட், 

பிற்குறிப்பு:

இன்னொரு சுவாரஷ்யமான தகவலையும் சொல்ல வேண்டும். ஏனென்றால் தமிழிலோ ஆங்கிலத்திலோ கூட அத்தகவல் இல்லை. ராமர் கோவில் பற்றிய உரையாடல்கள் நிகழும் இந்த நேரத்தில் இதைப் பகிர்வது பயனுள்ளது.

கரப்பாத்ரி என்கிற ஒரு இந்து வெறியர் “மார்க்சியமும் ராமராஜ்யமும்” என்கிற ஒரு நூலை வெளியிட்டதாகவும் அதை எதிர்த்து ராகுல்ஜியும் “ராமராஜ்ஜியமும் மாக்சியமும்” என்கிற நூலை எழுதியதாக ஆர்.பார்த்தசாரதியின் “ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் வாழ்க்கைக் குறிப்பு” என்கிற நூலில் காணக் கிடைத்தது.

இதைப் பற்றி அறிவதற்காக தேடினால் முதலில் கரப்பாத்ரி என்பதை ஆங்கிலத்தில் எப்படி எழுதித் தேடுவது. எப்படி எல்லாமோ தேடியும் எங்கும் கிடைக்கவில்லை. இறுதியில் அந்த “மார்க்சியமும் ராமராஜ்யமும்” நூலை ஆங்கிலத்தில் தேடித் பார்த்தேன். “ராமராஜ்ஜியமும் மாக்சியமும்” அப்படி ஆங்கிலத்தில் தேடித் பார்த்தேன் எதுவும் எங்கும் கிடைக்கவில்லை. இறுதியில் இதனை மொழிபெயர்ப்பு உதவியுடன் இந்தியில் அச்சொற்களை எடுத்து தேடினேன். இதோ கிடைத்துவிட்டது. அந்த இரு இந்தி மொழி நூல்களையும் pdf இல் தரவிறக்கிக் கொண்டேன். (Ramrajya Aur Marksvad (रामराज्य और मार्क्सवाद), Marxvad Aur Ramarajya (रामराज्य और मार्क्सवाद)).

இதற்காகத் தான் எனது நூல்களில் நபர்களின் பெயர்கள், இடங்களின் பெயர்கள் போன்றவற்றை நிச்சயமாக ஆங்கிலத்திலும் அடைப்புக் குறிக்குள் இட்டு விடுவேன். அடுத்த கட்ட ஆய்வாளர்களுக்கும் தேட விரும்புபவர்களுக்கும் அது பேருதவியாக இருக்கும்.

பின்னர் கரப்பாத்ரி என்பவரின் பெயரை ஆங்கிலத்தில் Karpatri என்று அறிந்து கொண்டேன். அவரைப் பற்றித் தேடினால் அவரை சுவாமி கர்பாத்ரி என்று அழைப்பதை கண்டுகொள்ள முடிந்தது. மிகத் வெறித்தனமான இராம பக்தர். இந்து மத சாஸ்திரங்கள் சார்பாக பல சமய கண்டன விவாதங்களை நடத்தியவர். ஆனால் சுமார் 900 பக்கங்களைக் கொண்ட அவரின் “மார்க்சியமும் ராமராஜ்யமும்” நூலில் அது வெளிவந்த ஆண்டு இருக்கவில்லை. அதேவேளை சாங்கிருத்தியாயன் அதற்கு வினையாற்றி கண்டன விவாதமாக கொண்டுவந்த “ராமராஜ்ஜியமும் மாக்சியமும்” என்கிற நூல் 1959 இல் வெளிவந்திருக்கிறது. எனவே தீவிர தேடலின் பின் கரப்பாத்ரியின் நூல் 1956இல் வெளிவந்திருப்பதை கண்டு பிடிக்க முடிந்தது.

ராம ராஜ்ஜியம் குறித்த கருத்தாக்கத்துக்கு எதிராக அதுவும் முக்கிய இந்துத் தலைவரின் நூலுக்கு எதிராக 70 ஆண்டுகளுக்கு முன்னரே ராகுல்ஜி எழுதியிருப்பது மகிழ்ச்சியைத் தருகிறது. சுமார் 100 பக்கங்களுக்குள் அடங்கிய இந்த நூல் தமிழில் வெளிவரவில்லையே என்கிற ஆதங்கமே மிஞ்சுகிறது.


ராகுல் சாங்கிருத்யாயன் படைப்புகள்

இலக்கியம் - இந்தி

நாவல்கள்

1. பய்ஸ்வின் சாதி 1923?

2. ஜினெ கே லியே 1940

3. சிம்ஹ சேனாபதி 1944

4. ஜெய் யவ்தேயா 1944

5. பாகோ நஹீன், துனியா கோ பாத் லோ 1944

6. மதுர் ஸ்வப்ன 1949

7. ராஜஸ்தானி ராணிவாஸ் 1953

8. விஸ்ம்ரித் யாத்ரி 1954

9. திவா தாஸ் 1960


சிறுகதைகள்

10. சாத்மி கே பச்சே 1935

11. வால்கா ஸே கங்கா 1944

12. பகுரங்கி மதுபுரி 1953

13. கனெய்லா கி கதா 1955-56


சுயசரிதை

14. மேரி ஜீவன் யாத்ரா (5 பாகங்கள்) I-1944, II-1950 (3 பாகங்கள் அவரது மரணத்திற்குப்பின் பிரசுரமாயின.)

வாழ்க்கை வரலாறு

15. சர்தார் பிருத்வி சிங் 1955

16. நயே பாரத் கே நயா நேதா 1942 (2 பாகங்கள்)

17. பச்பன் கி ஸ்மிரிதியான் 1953

18. அதித் ஸே வர்த்தமான் (முதல் பாகம்) 1953

19. ஸ்டாலின் 1954

20. லெனின் 1954

21. கார்ல் மார்க்ஸ் 1954

22. மா – சே-துங்  1954

23. கூமாக்கார் சஸ்வாமி1956

24. மேரா ஆஷாயோக் கே ஸாதி 1956

25. ஜின்கா மேய்ன் கிரிதாஜ்னா 1956

26. வீர் சந்திரசிங் கார்வாலி 1956

27. சிங்கள கூமாக்கார் ஜெய்வர்தன் 1960

28. கப்தான் லால் 1961

29. சிங்கள கே வீர் புருஷ் 1961

30. மகா மானவ் புத்த 1956


பயணநூல்

31. மேரி லடாக் யாத்ரா 1926

32. லங்கா 1926-27

33. மேரி யுரோப் யாத்ரா 1932

34. மேரி திபெத் யாத்ரா 1937

35. யாத்ரா கே பன்னே 1934-36

36. ஜப்பான் 1935

37. ஈரான் 1935-36

38. ரூஸ் மே பச்சீஸ் மாஸ் 1944-47

39. கின்னர் தேஷ் 1948

40. திபெத் மே ஸவா வர்ஷ் 1931

41. கூமாக்கார் சாஸ்த்ரா 1949

42. ஆசியா கே துர்காம் பூ-கந்தோன் மே 1956

43. சீன் மே க்யா தேக்கா? 1960


கட்டுரைகள்

44. சாகித்ய நிபந்தாவளி 1949

45. புரதத்வ நிபந்தாவளி 1986

46. திமாகி குலாமி 1937

47. துமாரி க்ஷாயா 1937

48. ஆஜ் கி சமஸ்யாயன் 1944

49. சாம்யவாத் ஹாய் க்யோன்? 1934

50. அதித் ஸே வர்த்தமான் (2-ம் பாகம்) 1953


போஜ்புரி

51. தீன் நாடக் 1942

52. பாஞ்ச் நாடக் 1942


திபெத் மொழி

53. திபெத்தி பால் சிக்ஷா 1933

54. பதாவளி (1,2,3 பாகங்கள்) 1933

55. திபெத்தி வியாகரண் 1933


இதர நூல்கள் இந்தி

அறிவியல்

1. விஸ்வ கி ரூப்ரேகா 1942


சமூகவியல்

2. மானவ் சமாஜ் 1942


அரசியல்

3.சோவியத் நியாய1939

4. ராகுல்ஜி கா அப்ராத் 1939

5. ஆஜ் கி ராஜ்நீதி 1949

6. கம்யூனிஸ்ட் க்யா சாஹ்தே ஹைன்? 1953

7. க்யா கரேன்? 1937

8. சீன் மே கம்யூன் 1960

9. சோவியத் கம்யூனிஸ்ட் பார்டி கா இதிஹாஸ் 1939

10. ராம்ராஜ்யா அவுர் மார்க்ஸ்வாத்


தத்துவம்

11. வைஞ்னானிக் பௌதிக்வாத் 1942

12. தர்சன் - திக்தர்சன் 1942

13. பௌத்த தர்சன் 1942


சமயம்

14. புத்த சரியா 1930

15. தம்மபத 1933

16. மாஜ்ஹிம—நிகாய 1933

17. விநய பீடக 1934

18. தீர்க நிகாய 1935

19, திபெத் மே பௌத்த தர்ம 1935

20. பௌத்த சன்ஸ்கிருதி

21. இஸ்லாம் தர்ம கி ரூப்ரேகா 1923


பயண நூல்

22. சோவியத் பூமி

23. சோவியத் மத்ய ஆசியா

24. டார்ஜீலிங் பரிச்சய 1950

25. குமாயுன் 1951

26. கார்காவால் 1952

27. ஜாவ்ன்சார் -டேராதுன் 1955

28. ஆஜாம்கார் கி புராகதா

29. இமாசல் பிரதேஷ் 1954 (பிரசுரமாகவில்லை)

30. நேபாள் 1953


அகராதி மற்றும் லெக்சிகள்

31. ஷாஸன்-ஷப்த- கோஷ் 1948

32. திபெத்தி-இந்தி கோஷ் (முதல் பாகம்) 1974


இலக்கிய வரலாறு

33. இந்தி காவ்யதாரா (அப்பிரம்ஷா) 1944

34. தாக்கினி காவ்யதாரா 1952


நாட்டார் பாடல்

35. ஆதி இந்தி கி கஹானியா அவுர் கீதன் 1950


ஆய்வு

36. சாராஹ்பாத் கிரித் தோகா கோஷ் 1954


வரலாறு

37. மத்ய ஆசியா கா இதிகாச (1,2 பாகங்கள்) 1952

38. ரிக்வேதிக் ஆரிய 1956

39.அக்பர்

40. பாரத் மே ஆங்ரேஸி ராஜ்ய கா ஸன்ஸ்தாபக் 1957

41. பாலி சாகித்ய கா இதிகாஸ்


தொகுப்பு

42. துளசி ராமாயண் சங்க்ஷேப் (தொகுத்தது) 1957

43. சூத்ர கிரிதங்கா (பதிப்பித்தது) சம்ஸ்கிருதம்

44. சம்ஸ்கிருத காவ்யதாரா 1955 சம்ஸ்கிருதம்

45. பாலி காவ்யதாரா (வெளிவரவில்லை) பாலி


மொழிபெயர்ப்பு

46. சைத்தான் கி அங்க் 1923

47. விஸ்மிரிதி கி கர்ப் மே 1923

48. ஜாடு கா முல்க் 1923

49.சொனே கி தன் 1923

50. தாகுந்தா 1947

51. ஜோ தாஸ்தே 1947

52. அநாத் 1948

53. ஸன்விதான் கா மஸவ்தா 1948

54. ஆதினா  1951

55. சுத்கோர் கி மௌத் 1951

56. ஷாதி 1952


சமஸ்கிருதம் பதிப்பித்தல், மொழிபெயர்ப்பு மற்றும் ஆய்வு

57. சம்ஸ்கிருத பதமாலா (5 பாகங்கள்) 1928

58. அபிதர்ம கோஷ் 1930

59. விஜ்னாப்திமாத்ரத சித்தி 1934

60. ஹேது பிந்து 1944

61. சம்பந்த பரிக்க்ஷா 1944

62. நிதான – சூத்ர (பரிக்க்ஷா) 1951

63. மகா பரிநிர்வாண சூத்ர 1951

64. வாத-நியாய

65. பிரமாண-வார்திக 1935

66. பிரமாண-வார்திக பாஷ்ய 1935-36

67. பிரமாண-வார்திக விருத்தி 1936

68. பிரமாண-வார்திக ஸ்வவிருத்தி 1936

69. பிரமாண-வார்திக-ஸ்வவிருத்தி-திகா 1937

70. அத்யார்த்த-சாதக 1935

71. விக்ரக வியாவர்த்தினி

72. விநய சூத்ர 1943


மேற்படி நூல்கள் பற்றிய பட்டியல் ஆதாரம்

Prabhakar, Machwe Rahul Sankritiyayan – Sahitya Akademi, New Delhi, 1978

நன்றி - தாய்வீடு

ராகுல சாங்கிருத்தியாயனை பௌத்த பிக்குவாக ஆக்கிய இலங்கை 

முக்தா சால்வே : முதல் தலித் பெண் எழுத்தாளர் - வித்யா குல்கர்னி

பிராமண ஆதிக்கத்தை எதிர்த்து 'நாம் மதமற்றவர்கள்' என்று 167 ஆண்டுக்கு முன்பே முழங்கிய 14 வயது சிறுமி.

முக்தா சால்வே மகாராஷ்டிராவில் மட்டுமல்ல, நாட்டின் முதல் தலித் பெண் எழுத்தாளராகக் கருதப்படுகிறார். முக்தா சால்வே (Mukta Salve) தனது 14 வயதில் எழுதிய ஒரு கட்டுரையின் அடிப்படையில் அவரது அடையாளம் உருவாக்கப்பட்டது.

இச்சம்பவம் 167 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு 1855ல் நடந்தது. உண்மையில், ஜோதிபா மற்றும் சாவித்ரிபாய் பூலே ஆகிய இருவரும் புனேவில் பள்ளியைத் தொடங்கிய போது, ​​அந்தப் பள்ளியில் முக்தா ஒரு மாணவியாகச் சேர்ந்தார்

அந்தப் பள்ளியில் அவர் படித்துக் கொண்டிருந்த போது, ​​முக்தா தனது குடும்பத்திலும் சமூகத்திலும் எதிர்கொள்ள வேண்டிய துன்பங்களைப் பற்றி புரிந்துகொண்டு, தலித்துகளின் பிரச்னைகள் குறித்து ஒரு கட்டுரை எழுதினார்.

இந்த சிறு கட்டுரை 'மாங் மஹாராச்சேயா துக்விசை' அல்லது 'மாங் மற்றும் மஹரின் துன்பம்' என்று அழைக்கப்படுகிறது. இதில், முக்தா மஹர்களின் கோரிக்கைகள் மற்றும் துன்பங்களை முன்வைப்பது மட்டுமல்லாமல், அதன் சமூக காரணங்களையும் விவாதித்து, சமூக சமத்துவமின்மையின் மீது கூர்மையான தாக்குதலை நடத்துகிறார்.

அக்காலத்திலும் முக்தாவின் இக்கட்டுரை பெரிதும் பாராட்டப்பட்டதுடன் இன்றும் முக்தாவின் கட்டுரை தலித் பெண் இலக்கியத்தின் முதல் படியாகப் பார்க்கப்படுகிறது.

முக்தா சால்வே 1840 இல் புனேவில் பிறந்தார். சமூகத்தில் சாதி ஏற்றத்தாழ்வு உச்சத்தில் இருந்த காலகட்டம், உயர் சாதியினர் ஆதிக்கம் செலுத்திய காலம் அது. அக்காலத்தில் தீண்டத்தகாதவராகக் கருதப்பட்ட 'மாங்' சாதியில் பிறந்தவர் முக்தா.

அக்காலத்தில் நடைமுறையில் இருந்த சமயக் கல்வி பிராமண ஆண்களுக்கு மட்டுமே கிடைக்கும் வகையில் இருந்தது. பெண்களோ, 'தீண்டத்தகாதவர்களோ' சமயக் கல்வியைப் படிக்க அனுமதிக்கப்படவில்லை.

இருப்பினும், கிறிஸ்தவ மிஷனரிகளால் நடத்தப்படும் சில பள்ளிகள் இந்துப் பெண்களுக்காக திறக்கப்பட்டன. ஆனால், இதுவரை கல்வியில் இருந்து வேண்டுமென்றே ஒதுக்கி வைக்கப்பட்டிருந்த சமுதாய மக்களுக்கு இந்தப் பள்ளிகளில் சேர்ந்து படிக்கும் வாய்ப்புகள் கிடைக்கவில்லை. இருப்பினும், முக்தா 11 வயதில் பள்ளிக்குச் சென்றார்.

உண்மையில், ஜோதிபா மற்றும் சாவித்ரிபாய் புனேவில் பெண்களுக்காக ஒரு பள்ளியைத் தொடங்கினார்கள். பெண்களுக்கென தனிப் பள்ளியைத் திறந்த முதல் இந்தியர்கள் பூலே தம்பதிகள்.

இந்தப் பள்ளியில் அனைத்து சமூகத்தைச் சேர்ந்த பெண்களும் சேர்க்கப்பட்டனர். அவர் 1848 இல் புனேவின் பிடே வாடாவில் முதல் பள்ளியைத் திறந்து, அனைத்து சமூக எதிர்ப்பையும் மீறி அதைத் தொடர்ந்தார். ஆனால் ஒரு பள்ளி போதாது என்பதை பூலே தம்பதியினர் உணர்ந்தனர். கல்வியறிவு இழந்தவர்களை பள்ளிக்கு அனுப்பும் தேவை பல பள்ளிகளுக்கு இருந்தது.

பூலே தம்பதியினர் புனேவில் வெவ்வேறு இடங்களில் பள்ளிகளைத் திறக்க இதுவே காரணம். 1851-52ல் சிப்லுங்கர் வாடாவில் மற்றொரு பள்ளி தொடங்கப்பட்டது. அதே ஆண்டில் வேடலில் மூன்றாவது பள்ளி தொடங்கப்பட்டது.

ஜோதிபா-சாவித்ரிபாயின் கல்வியை பரப்பும் பணியை ஆதரித்தவர்கள் பல்வேறு இடங்களில் பள்ளிகளை அமைக்க அவருக்கு உதவினார்கள். அவர்களில் ஒருவர் லஹுஜி சால்வே. கிராந்திகுரு உஸ்தாத் என்று அழைக்கப்படும் லஹுஜி சால்வே, வேட்டலில் தற்காப்புக் கலைப் பயிற்சி மையத்தை நடத்தி வந்தார்.

லஹுஜி சால்வேயின் பேத்தி முக்தா சால்வே ஆவார். இவர் பூலே தம்பதியரின் மூன்றாவது பள்ளியின் மாணவி ஆவார். முக்தா மஹர் மற்றும் மாங் சமூகத்தில் இருந்து பள்ளிக்குச் சென்ற முதல் பெண். 11 வயதில் படிப்பைத் தொடங்கினார்.

'மஹர் மற்றும் மாங் சமூகங்களின் துன்பங்கள்' என்ற பிரச்சினையில் அவரது புகழ்பெற்ற கட்டுரை 1855 இல் வெளியிடப்பட்டது. அவர் மூன்று வருடங்கள் மட்டுமே பள்ளியில் படித்தார். அவருடைய பதினான்காவது வயதில் எழுதப்பட்ட இந்தக் கட்டுரையின் காரணமாக அவர் பெயர் வரலாற்றில் அழியாத இடம் பிடித்தது. ஒரு தலித் பெண்ணால் எழுதப்பட்ட முதல் புத்தகம் மட்டுமல்ல, அதன் உள்ளடக்கம் இன்றும் சிந்திக்கத் தூண்டுவதாக உள்ளது.

பிராமண ஆதிக்கத்தை எதிர்த்து 'நாம் மதமற்றவர்கள்' என்று முழக்கம்

அவரது கட்டுரையின் ஒவ்வொரு வார்த்தையும் முக்தாவின் காலத்தில் தீண்டத்தகாதவர்களாகக் கருதப்பட்ட சாதிகளின் சமூக நிலையை வெளிப்படுத்துகிறது.

1855 பிப்ரவரி 15-ம் தேதி ‘ஞானோதயா’ இதழில் முக்தா சால்வே எழுதிய கட்டுரையின் பக்கங்கள்

இந்த கட்டுரையில் அவர் கடவுளைப் பற்றிப் பேசும் போது, 'வலிகள், கோரிக்கைகள், துன்பங்கள்' என்பன பற்றி பேசுகிறார். உண்மையில், இந்த சமூகங்கள் மத அமைப்புக்கு வெளியே ஏன் கருதப்படுகின்றன என்று அவர் கடவுளிடம் முறையிடுகிறார்.

மத அமைப்பு ஒன்றைப் பொறுப்பேற்று நடத்தும் பிராமண சமூகத்தை நயவஞ்சகர்களாகக் கருதும் அவர், “வேதங்கள் நம்முடையது என்றும், அவற்றைப் பின்பற்ற வேண்டும் என்றும் பிராமணர்கள் கூறுகிறார்கள். எனவே எங்களிடம் எந்த மதப் புத்தகமும் இல்லை என்பது தெளிவாகிறது," .

"வேதங்கள் பிராமணர்களுக்கானது என்றால், வேதத்தின்படி நடந்துகொள்வது பிராமணர்களின் தர்மம். மத புத்தகங்களைப் பார்ப்பதற்கு சுதந்திரம் இல்லை என்றால், நாம் மதமற்றவர்கள் என்பது தெளிவாகிறது, இல்லையா?"

இது தவிர, தன் மதத்தைப் பற்றி கடவுளிடம் கேள்விகள் கேட்கிறார்.

இது பற்றி அவர் அக்கட்டுரையில் எழுதும் போது, “கடவுளே, நீங்கள் எந்த மதத்தைச் சேர்ந்தவர்? எந்த மதத்தை நீங்கள் தேர்ந்தெடுத்தீர்கள்? அதை நாங்கள் அனைவரும் சமமாக அனுபவிக்கும் வகையில் எங்களுக்குச் சொல்லுங்கள். ஆனால் ஒரு சமூகம் மட்டுமே அனுபவிக்கும் ஒரு மதம், பின்னர் இதுபோன்ற மற்ற மதங்கள் பூமியில் இருந்து அழிக்கப்பட வேண்டும். இப்படிப்பட்ட மதத்தைப் பற்றி பெருமைப்பட வேண்டும் என்ற எண்ணம் கூட நம் மனதில் வரக்கூடாது," 

கட்டுரையின் கூர்மையான மொழி

பிறப்பின் அடிப்படையில் சிறப்பான சமூக அந்தஸ்து பெறுபவர்களை விமர்சித்து, மனிதநேயத்தையும் சமத்துவத்தையும் பேணுவதே மதத்தின் பணியாக இருக்க வேண்டும் என்று முக்தா தனது கட்டுரையில் எழுதியுள்ளார்.

மகாராஷ்டிராவில் பேஷ்வா சகாப்தத்தின் சமூக சூழ்நிலையை விவரிக்கும் போது முக்தாவின் எழுத்துகள் பெரும் குரலெடுத்து ஒலிக்கின்றன.

பேஷ்வா காலத்தின் அநீதியையும், தீண்டத்தகாதவர்கள் மீதான பிராமணர்களின் மனிதாபிமானமற்ற நடத்தையையும், விலங்குகளை விட தாழ்வாக நடத்தப்பட்டதையும் வெளிச்சம் போட்டுக் காட்டி, முக்தா எழுதியுள்ளார், “பிராமணர்கள் நம்மை பசுக்கள் மற்றும் எருமைகளை விடக் கீழான மனிதர்களாகக் கருதினர். பாஜிராவ் ஆட்சியின் போது நாங்கள் கழுதைகள் போல் நடத்தப்பட்டோம். முடக் கழுதையைக் கொல்லாதே என்று சொல்வார்கள். ஆனால் மாங்கையோ மஹர்களையோ கொல்லாதே என்று சொல்ல அப்போது யாரும் இல்லை,” 

பேஷ்வா காலம் பற்றிய விமர்சனம்

அக்காலத்தில் கல்வி என்பது பிராமணர்களின் பாக்கியமாக கருதப்பட்டது. இப்படிப்பட்ட நிலையில், கீழ் மட்டத்தில் இருப்பதாகக் கருதப்படும் சாதிகள் எப்படி கற்கும் வாய்ப்பை இழந்தார்கள் என்பது முக்தாவின் எழுத்துக்களில் வெளிப்படுகிறது.

இது குறித்து அவர் எழுதும் போது, "தீண்டத்தகாதவர்கள் அரசரின் வீட்டு வாசல் வழியாகச் செல்வது தடை செய்யப்பட்டால், அவர்கள் அறிவைக் கற்கும் சுதந்திரம் எங்கிருந்து கிடைக்கும்? தீண்டத்தகாதவர்கள் யாரேனும் படித்து அது, பாஜிராவுக்குத் தெரிந்தால், அவர் அதை ஒரு மஹர் மற்றும் மாங் சாதியைச் சேர்ந்தவன் எப்படிப் படிக்க முடியும்? அவன் படிக்கிறானா? அவனை யார் வேலைக்கு சேர்த்துக் கொள்வார்? இப்படி பல கேள்விகளைக் கேட்டு அவனை தண்டிப்பார்," என எழுதுகிறார்.

தலித்துகளுக்கு கல்வி தடை செய்யப்படும் போதும், தீண்டத்தகாதவர்கள் என்ற அவமரியாதைக்கு ஆளாகும்போதும், வேலை வாய்ப்பை இழந்தாலும் அவர்களின் நிலை எப்படி மேம்படும் என்ற கேள்வியை முக்தா தனது கட்டுரையில் எழுப்புகிறார். நாட்டின் பல பகுதிகளில் உள்ள சமூகத்தின் இந்த யதார்த்தம் இன்றும் முற்றாக மாறவில்லை என்பது வருந்தத்தக்கது.


பிராமண சமூக சீர்திருத்தவாதிகளின் பாராட்டு

முக்தா தனது கட்டுரையில் சாதி சமத்துவமின்மை என்பது மட்டுமின்றி பாலின சமத்துவமின்மையுடன் வறுமையின் கொடுமையையும் தலித் சமூகத்தின் பெண்கள் எதிர்கொள்ள வேண்டியுள்ளது என்று எழுதியுள்ளார்.

"நம்முடைய பெண்கள் குழந்தைகளைப் பெற்றெடுக்கும் போது, ​​அவர்களின் வீடுகளுக்கு கூரை கூட இல்லை. அவர்கள் வெயில், மழை மற்றும் காற்று ஆகியவற்றால் பாதிக்கப்பட்டு எவ்வளவு பரிதாபமான நிலையில் தவிக்கின்றனர்? தொற்றுநோய்கள் பரவும் போது அவர்களது நிலை என்ன? ஒரு நாள் அவருக்கு உடம்பு சரியில்லை என்ற நிலை ஏற்பட்டால், மருந்துக்கும் டாக்டருக்கும் பணம் எங்கிருந்து கிடைக்கும்? இலவச மருந்து கொடுக்க உங்களில் யார் தயாராக இருக்கின்றனர்?" என எழுதியுள்ளார்.

பேஷ்வாக்கள் காலத்தில் நடந்த சாதிய ஒடுக்குமுறையையும் ஆங்கிலேயர் காலத்தில் ஏற்பட்ட மாற்றங்களையும் அடிக்கோடிட்டுக் காட்டுகிறார் அவர். முக்தா சால்வே தனது கட்டுரையில் ஆங்கிலேயர்களால் சமூகத்தில் ஜாதி அமைப்பின் கொடுமை குறைந்துவிட்டது என்று எழுதியுள்ளார்.

சமூக சீர்திருத்தவாதிகளான பிராமணர்களின் பணிகளையும் அவர் தனது கட்டுரையில் பாராட்டியுள்ளார். இது குறித்து எழுதும் போது, "இப்போது ஒரு அதிசயமான விஷயம் நடந்தது, நேர்மையான மற்றும் அன்பான பிரிட்டிஷ் அரசாங்கம் ஆட்சிக்கு வந்துள்ளது என்பதை எழுதுவதில் நான் மிகவும் ஆச்சரியப்படுகிறேன். எங்களுக்கு சிரமத்தை அளித்த பிராமணர்களே, என் அன்பான நாட்டினரே, இப்போது நாங்கள் விடுவிக்கப்படுகிறோம். அவர்களை வெளியேற்றுவதற்காக நாங்கள் இரவும் பகலும் கடுமையாக உழைக்கிறோம். ஆனால் எல்லா பிராமணர்களும் இப்படி இருப்பதில்லை. யாருடைய எண்ணங்கள் பிசாசுகள் போல இருக்கிறதோ அவர்கள் முன்பு போல் நம்மை வெறுக்கிறார்கள்," என எழுதியுள்ளார்.

முக்தா தனது கட்டுரையில், தலித்துகள் கல்வி கற்க வேண்டும் என்று வேண்டுகோள் விடுக்கிறார். “அறியாமையை அகற்றுங்கள். பழைய நம்பிக்கைகளில் ஒட்டிக் கொள்ளாதீர்கள். அநீதியைப் பொறுத்துக்கொள்ளாதீர்கள்” என்று எழுதுகிறார்.

முக்தா சால்வேயின் இந்த எழுத்துகள் மீண்டும் மீண்டும் படிக்கத் தக்கவையாக உள்ளன.

மூன்றே வருடங்கள் மட்டுமே படித்த 14 வயது சிறுமியால் எப்படி இவ்வளவு தெளிவுடனும் ஆற்றலுடனும் எழுத முடிகிறது என்று கேள்வி எழுவது இயல்பான ஒன்றுதான். அவரது எழுத்துகளில் விறுவிறுப்பு மற்றும் விவரங்கள் அடங்கியிருக்கும். முக்தாவின் புத்திசாலித்தனம் மற்றும் திறமை போன்றவற்றின் பெருமை பூலே தம்பதியர் அளித்த கல்விக்குத்தான் அளிக்கப்பட வேண்டும். பூலே தம்பதிகள் அவருக்கு கல்வியை அளித்ததோடு மட்டுமல்லாமல், உண்மையைத் தேடும் போக்கையும் அவரிடம் வளர்த்தனர்.

பொதுக்கூட்டம் ஒன்றில் வாசிக்கப்பட்ட கட்டுரை

பூலே தம்பதியினர் முக்தாவுக்கு சுய விழிப்புணர்வு மற்றும் சூழ்நிலை விழிப்புணர்வைக் கற்றுக் கொடுத்தனர். மேலும் மத அமைப்பைக் கேள்வி கேட்கவும் கற்றுக் கொடுத்தனர். இதுவே உண்மையான தரமான கல்வியாக கருதப்படும்.

முக்தாவின் இந்தக் கட்டுரை 1855ல் 'ஞானோத்யா'வில் இரண்டு பாகங்களாக வெளிவந்து பல வாசகர்களைச் சென்றடைந்தது. முதல் பகுதி பிப்ரவரி 15 மற்றும் இரண்டாம் பகுதி மார்ச் 1 அன்று வெளியிடப்பட்டது. பின்னர், இந்த கட்டுரைக்கு பதில் இரண்டு கடிதங்களும் வெளியிடப்பட்டன.

அப்போது கிறித்துவ மிஷனரிகளின் வார இதழாக ஞானோதயா இருந்தது. அதே ஆண்டில் இந்த கட்டுரை பம்பாய் மாநில கல்வி அறிக்கையில் பிரிட்டிஷ் அரசின் சார்பாக வெளியிடப்பட்டது.

முக்தாவுக்கும் இந்தக் கட்டுரையை பெரும் கூட்டத்தின் முன்னிலையில் வாசிக்கும் வாய்ப்பு கிடைத்தது.

ஜோதிபாவின் பாராட்டு விழா விஸ்ரம்பாக் வாடாவில், புனே கல்லூரியின் முதல்வர், அரசு சிறைத் தலைவரும், பூலேயின் கல்விப் பணியின் நலம் விரும்பியுமான மேஜர் கண்டி தலைமையில் ஏற்பாடு செய்யப்பட்டிருந்தது.

அங்கு சுமார் மூவாயிரம் பேர் முன்னிலையில் முக்தா தனது கட்டுரையை வாசித்தார். இதைக் கேட்டதும் மேஜர் கண்டி மிகவும் கவரப்பட்டார். அவரைப் பாராட்டி முக்தாவுக்கு சாக்லேட் ஒன்றை அவர் பரிசாக அளித்தார்.

அப்போது முக்தா, “சார் எங்களுக்கு சாக்லேட் வேண்டாம், லைப்ரரி வேணும்” என்றார்.

அந்த நேரத்தில் ஒரு தலித் பெண் புத்தகங்களையும் நூலகத்தையும் கோருவது எவ்வளவு அசாதாரணமாகவும் புரட்சிகரமாகவும் இருந்திருக்கும் என்பதை இப்போது கற்பனை செய்வதே கடினமாக உள்ளது.



முதல் தலித் பெண் எழுத்தாளர்

கட்டுரையில் முக்தா சால்வே எழுப்பிய பிரச்னைகள் சமூக விழிப்புணர்வின் அடிப்படையில் மிக முக்கியமானவையாகக் கருதப்பட்டன.

பகுஜன்களின் விழிப்புணர்வுக்காக உழைத்த மகாத்மா பூலே, பாபா பத்மாஜி மற்றும் ரெவரெண்ட் முர்ரே மிட்செல் ஆகியோர் பல இடங்களில் முக்தா சால்வேவின் கட்டுரையைப் பற்றி குறிப்பிட்டுள்ளனர். என்.வி.ஜோஷி முக்தாவின் கட்டுரையின் ஒரு பகுதியை 1868 இல் வெளியிட்ட 'புனே விளக்கம்' புத்தகத்தில் வெளியிட்டார். முதலில் மராத்தியில் எழுதப்பட்ட இந்தக் கட்டுரை பின்னர் ஆங்கிலத்தில் மொழிபெயர்ப்பு செய்யப்பட்டது. மேலும், 1991 இல் வெளியிடப்பட்ட, பெண்களின் எழுத்தாற்றல் குறித்த ஒரு வரலாற்று இதழிலும் இடம்பெற்றது.

இன்றும் முக்தா சால்வேயின் அசல் கட்டுரை ஆங்கிலம் மற்றும் ஹிந்தி மொழிபெயர்ப்புடன் இணையத்தில் கிடைக்கிறது.

'மஹர்களின் கோரிக்கைகளும் வலிகளும்' என்ற கட்டுரையை எழுதிய பதினான்கு வயது முக்தா சால்வே முதல் தலித் பெண் எழுத்தாளர் என்று அங்கீகரிக்கப்படலாம். ஆனால் இந்த கட்டுரைக்குப் பிறகு அவர் என்ன எழுதினார்? என்ன மாதிரியான குணங்களைக் கொண்டவர் அவர் என்பது பற்றிய தகவல்கள் எதுவும் கிடைக்கவில்லை. அவரது பிந்தைய வாழ்க்கை குறித்தும் போதுமான தகவல்கள் கிடைக்கவில்லை.

அந்தக் கால வரலாற்றாசிரியர்களில் பெரும்பாலோர் உயர் சாதியைச் சேர்ந்தவர்கள் என்பதால், மராத்தி வரலாற்றாசிரியர்கள் அவரைக் கவனித்திருக்க மாட்டார்கள் என்று நம்பப்படுகிறது. தலித் இலக்கியம் பற்றிய தகவல்களைச் சேகரிக்கும் செயல்முறை 1950 ஆம் ஆண்டில் தொடங்குகிறது. அதாவது முக்தா சால்வேயின் கட்டுரை வெளியான சுமார் நூறு ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு தான் அப்பணிகள் தொடங்கின. எஸ்.ஜி. மாலி மற்றும் ஹரி நரகே போன்ற அறிஞர்கள் முக்தா சால்வேவின் படைப்புகள் வரலாற்றில் சேர்க்கப்படாமல் இருக்கலாம் என்று நம்புகிறார்கள். ஏனெனில் பெண்கள் அல்லது தலித்துகளின் பணி அக்காலத்தில் திட்டமிட்டு புறக்கணிக்கப்பட்டுள்ளது.

ஆங்கிலேயர்களால் தான் முக்தா சால்வேயின் முதல் மற்றும் ஒரே எழுத்துகள் எஞ்சியிருக்கின்றன என்றும் கூறப்படுகிறது. இன்றும் இந்தக் கட்டுரையைப் படிப்பது சவாலாகவும், உற்சாகமாகவும் இருக்கிறது. முக்தா சால்வே பற்றி அதிகம் அறியப்படாவிட்டாலும், அவர் முதல் தலித் பெண் எழுத்தாளர் என்பதில் எந்த சர்ச்சையும் இல்லாததற்கு இதுவே காரணம்.

(இக்கட்டுரையை எழுதிய ஆசிரியர் ஒரு புகைப்படக்கலைஞர், திரைப்பட தயாரிப்பாளர் மற்றும் பெண்கள் பிரச்னைகளுக்காகக் குரல் கொடுத்துவரும் ஆர்வலர். இக்கட்டுரையில் கூறப்பட்டுள்ள கருத்துக்கள் அனைத்தும் ஆசிரியரின் தனிப்பட்ட கருத்துக்கள்.)

இலங்கை தொழிலாளர் வர்க்கத்தின் முதலாவது போராட்டம் (1893 -2023) - என்.சரவணன்

இலங்கையில் முதலாவது தொழிலாளர் போராட்டமான அச்சுத் தொழிலாளர் போராட்டம் நிகழ்ந்து 130 ஆண்டுகள் நிறைவடைந்துள்ளன.

இந்தப் போராட்டம் தான் இலங்கைக்கு முதலாவது தொழிற்சங்கத்தை அறிமுகப்படுத்தியது, இந்தத் தொழிற்சங்கத்தின் பின்னர் தான் நாட்டில் பல தொழிற்சங்கங்கள் உருவாவதற்கு வித்தாக அமைந்தது. மலையகத்தின் முதல் தொழிற்சங்கம் கூட நாற்பது வருடங்களின் பின்னர் தான் உருவானது. ஏன் அதிக உழைக்கும் வர்க்கத் தொழிலாளர்களைக் கொண்ட ஒரு துறையில் தொழிற்சங்கமொன்று உருவாவதற்கு நான்கு தசாப்தங்கள் எடுத்தன என்பதற்கான காரணங்களை குமாரி ஜெயவர்த்தன  தனது “இலங்கையின் முதலாவது வேலைநிறுத்தம்” என்கிற நூலில் விளக்குகிறார். அச்சுத் தொழிலாளர் வேலைநிறுத்தப் போராட்டம் பற்றிய விபரமான வரலாற்று ஆய்வுப் பதிவுகளை செய்தவர் குமாரி ஜெயவர்த்தன என்றால் அது மிகையாகாது. தனது நூலில் இப்படிக் குறிப்பிடுகிறார்.

“1893ஆம் ஆண்டு செப்டம்பர் 14ஆம் தேதி தொழிலாளர் இயக்கத்தில் பிரெடெரிக் ஏங்கெல்சின் கால சேவையைப் பாராட்டி வியன்னா நகரில் ஒரு வரவேற்பு அளிக்கப்பட்டது. இவ்வரவேற்பின் போது; பிரெடெரிக் ஏங்கெல்ஸ் தமது சேவைக்கான அதி உயர்ந்த பரிசு என்பது’ சைபீரியச் சிறைச்சாலைகளிலிருந்து கலிபோர்னியாவின் தங்கச் சுரங்கங்கள் வரை, அவுஸ்திரேலியா போன்ற மிகத் தூர இடங்களுக்கும் பூமியின் நாலா பக்கங்களிலும் தொழிலாளர் இயக்கம் பரவியதுதான் எனப் பிரகடனம் செய்தார். இந்தப் பட்டியலில் அவர் இலங்கையையும் சேர்த்திருக்கலாம், ஏனெனில், அவர் கூறிய 'விழிப்புணர்வின் தீப்பொறி' கொழும்பு தொழிலாளரிடையே அவ்வேளையே இடம் இடம்பெற்றிருந்தது. 1893ஆம் ஆண்டு செப்டம்பர் 12ஆம் திகதி எச்.டபிள்யூ. கேவ் கொம்பனியைச் (H.W. Cave and Co) சேர்ந்த 60 அச்சுத் தொழிலாளர்கள் தமது சம்பளம் தாமதம் ஆனதற்காக 5 நாட்கள் வேலை நிறுத்தத்தில் ஈடுபட்டனர்.” 

இலங்கை தொழிலாளர் வர்க்கப் போராட்டத்தின் முன்னோடிப் போராட்டமாகக் கருதக்கூடிய இந்த போராட்டத்தினதும், முதலில் ஆரம்பிக்கப்பட்ட தொழிற்சங்கம் என்கிற ரீதியிலும் இந்த ஆண்டு இலங்கையின் இடதுசாரிக் கட்சிகளும், தொழிற்சங்கங்களும், தொழிலாளர் இயக்கங்களும் அதன் நினைவாக பல நிகழ்வுகளை ஏற்பாடு செய்திருந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் அப்படி சொல்லும்படியாக ஏதும் நிகழ்ந்ததாகத் தெரியவில்லை. 

19 ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில், இலங்கையில் ஒரு அரசாங்க ஊழியர் ஒரு நாளைக்கு 10 மணிநேர  வேலைகளை செய்யும் நிலையே இருந்தது. ஒரு தனியார் துறை ஊழியர்  சுமார் 12 மணிநேரம் அல்லது 14 மணி நேரம் தினசரி வேலையாகக் கொண்டிருந்தார் . பயிற்சி பெற்ற ஒரு தொழிலாளிக்கு மாதத்திற்கு சுமார் முப்பது ரூபாவும், திறமையற்ற தொழிலாளிக்கு சுமார் பன்னிரண்டு ரூபா சம்பளமும் வழங்கப்பட்டது. இந்த ஊதியம் அதிகரிகப்பட்ட  அதிகரிக்கப்பட்ட சில சந்தர்ப்பங்கள் இருந்ததைப் போலவே குறைக்கப்பட்ட சந்தர்ப்பங்களும் இருந்தன. பணிக்குத் தாமதமாக  வருவது அபராதம் விதிக்கப் போதுமான குற்றமாக கருதப்பட்டது. அபராதம் ஒரு நாள் சம்பளத்தை விட அதிகமாகும். வேலையாட்களை மதிக்காதது, கீழ்ப்படியாமை, ஓய்வெடுப்பது போன்றவையும் இதே போன்ற குற்றங்களாக கருதப்பட்டன. பணியிலிருந்து வெளியேறுவது கடுமையான குற்றமாகும்.

19 ஆம் நூற்றாண்டில், நெசவாளர்கள், மாட்டு வண்டிக்காரர்கள், இறைச்சி வெட்டுபவர்கள், துறைமுகத் தொழிலாளர்கள் மற்றும் பிற துறைகளைச் சேர்ந்த தொழிலாளர்களிடையே கணிசமான அளவு தொழிலாளர் ஆர்ப்பாட்டங்கள் நடைபெற்ற போதும், அவை எந்த அமைப்பும் அல்லது தலைமையும் இல்லாமல் நடத்தப்பட்டன. அதுவும் அவர்களின் அதிருப்தியை வெளிப்படுத்துவது மற்றும் சட்டப்பூர்வ உரிமங்களை வழங்குவது தொடர்பானவையாக இருந்தன. ஆனால் இவ்வாறு ஒரு நவீன தொழில்துறை போராட்டத்தின் வடிவத்தில் அதிகாரப்பூர்வமாக அங்கீகரிக்கப்படுகிற முதல் வேலைநிறுத்தம் 1893 இல் கொழும்பில் நிகழ்ந்த அச்சுத் தொழிலாளர்கள் வேலை நிறுத்தப் போராட்டமே.

1891 ஆம் ஆண்டில் இலங்கையில் பத்திரிகை அலுவலகங்களிலும், அச்சு நிறுவனங்களிலும் ஆயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட அச்சுத் தொழிலாளர்களும் புத்தக விற்பனையாளர்களும் பணிபுரிந்தனர். இந்தக் காலப்பகுதியில் கொழும்பில் தினமும் ஆங்கிலப் பத்திரிகைகள் மாத்திரம் வெளியிடப்பட்டன. தொழிலாளர் எழுச்சிக்குப் பின்னர் முதலாளிகளுக்கு சார்பான பத்திரிகைகள்; தொழிலாளர்களின் ஓர்மத்தை பலவீனப்படுத்தும் நோக்கில் உடனடியாக செய்திகளை வெளியிட்டன. உதரணத்துக்கு; அன்றைய ஊதியத்தை விடக் குறைந்த ஊதியத்தில் பணியில் அமர்த்துவதற்காக இந்தியர, சீன, மலாய்த் தொழிலாளர்களை வரவழைக்க அரசாங்கம் நடவடிக்கை எடுத்துள்ளது என்று வெளியிட்ட செய்தியைக் குறிப்பிடலாம்.

1893ல் கொழும்பில் அச்சுத் தொழிலாளர்களின் வேலைநிறுத்தமானது தொழிற்சங்கங்களின் அவசியத்துக்காகக் அன்று போராடிய ஏ.ஈ.புல்ஜென்ஸ் மற்றும் கலாநிதி லிஸ்போ பிந்து  (Lisboa Pinto) ஆகியோர் மேற்கொண்ட மகத்தான முயற்சிகளின் விளைவு என்றும் கூறலாம். பறங்கி சமூகத்தைச் சேர்ந்த புல்ஜென்ஸ் இங்கிலாந்து சேரணு உயர்கல்வியைக் கற்று இலங்கைக்கு திரும்பி பொதுக் காரியங்களில் ஈடுபட்டவர். தொழிலாளர் பிரச்சினைகள் முதலில் லிஸ்போ பின்ரோவால் வெளியிடப்பட 'சுயாதீன கத்தோலிக்கம்' (Independent Catholic) இதழில் விவாதிக்கப்பட்டன. அச்சுத் தொழிலாளர்களின் முக்கிய குறைகளாக ஊதியமின்மை, மோசமான வேலை மற்றும் வாழ்க்கைத் தரம் என்பவற்றை முன்வைத்தனர். 

ஜூலை 1893 இல் , புல்ஜென்ஸ் அப்பத்திரிகையில் ஒரு கட்டுரையை வெளியிட்டார். அது தொழிலாளி தனது சொந்த பலத்தையும் உரிமைகளையும் எவ்வாறு வென்றெடுப்பது என்பதை விளக்குகின்ற கட்டுரையாக அமைந்திருந்தது. அதன்படி, தொழிலாளர் சங்கங்களை கட்டியெழுப்புவதும், அவற்றின் மூலம் போராடுவதும், ஆட்சியாளர்களை அதன் மூலம் மண்டியிட வைப்பது எப்படி என்பது பற்றியும், உலகின் தொழிலாளர் போராட்டங்களைப் பற்றியும் அக்கட்டுரை விளக்கியது. இந்த கட்டுரை தொழிலாளர்களுக்கான ஒரு வேண்டுகோளாக இருந்தது. 

கட்டுரை வெளிப்படுத்திய சில உண்மைகள் மிகவும் வெளிப்படையானவை. பயணம் செய்வது கிட்டத்தட்ட சாத்தியமற்ற மிக பலத்த மழை பெய்யும் நாளில் - காலி முகத்திடலில் மின்னல் தாக்கியதில் முத்து என்பவர் உயிரிழந்துள்ளார். அன்று காலை நகரத்தில் உள்ள ஒரு பத்திரிகை அலுவலகத்தில் தாமதமாக வந்ததற்காக ரூ.15 அபராதம் விதிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இன்றும் கொழும்பில் உள்ள எந்தவொரு பெரிய நிறுவனத்திலும் எந்த நாளிலும் மொத்த அபராதத் தொகை இவ்வளவு பெரியதாக இருக்குமா என்பது சந்தேகமே!

12 ரூபாய் மாத ஊதியம் பெறும் ஊழியருக்கு ரூ.12 அபராதம் விதிக்கப்பட்டது குறித்தும் குறிப்பிடப்பட்டுள்ளது. ஒரு மழை நாளில் தாமதமாக வந்ததற்காக. இந்த அலுவலகத்தில் வசூலிக்கப்பட்ட மொத்த அபராதம் ஒரே மாதத்தில் ரூ.  170. 

இந்த அநீதிகள் அனைத்தும் சமத்துவத்திற்கான நற்பெயரை அனுபவிக்கும் ஒரு நிறுவனத்தால் நிகழ்த்தப்பட்டது என்று கட்டுரை கூறுகிறது. இது போன்ற ஒரு நிறுவனத்தில் நிலைமை இவ்வளவு மோசமாக இருந்தால் " நிலைமை எவ்வளவு மோசமாக இருக்கும்" என்று அப்பத்திரிகை வாதிட்டது.

ஆனால் இந்தப் பிரச்சாரம் பலவீனமாகவே இருந்தது. ஆனால் தொடர்ச்சியாக புல்ஜன்ஸ் அப்பத்திரிகையின் ஊடாக மேற்கொண்ட பிரச்சாரத்தின் விளைவாக எச் டபிள்யு கேவ் நிறுவனத்தின் அச்சுப் பிரிவைச் சேர்ந்த சிலரை விவாதத்திற்குத் தயார்படுத்த முடிந்தது. கொழும்பில் அப்போது அன்றைய ஆங்கிலேயருக்குச் சொந்தமான மிகப் பெரிய அச்சக மற்றும் புத்தக வர்த்தக நிறுவனமாக எச்.டபிள்யு கேவ் நிறுவனம் இருந்ததுஆகும்.

இப்படி ஒரு சூழலில் தான் கேவ் நிறுவனத்தில் சம்பளப் பிரச்சினை ஏற்பட்டது. வழமையாக மாத இறுதியில் தொழிலாளர்களுக்கு வழங்கப்பட்டு வந்த சம்பளம் வழங்கப்படாததால் தொழிலாளர்கள் பல சிரமங்களையும் கடன் சுமைகளையும் எதிர்கொண்டனர். சில தொழிலாளர்களின் மாத சம்பளம், 11 ரூபாய் வரை குறைவாக இருந்தது. மேலும், தாமதமாக பணிக்கு திரும்புதல், சேவைத் தவறுகள் மற்றும் விடுப்பு என்பவற்றை காரணம் காட்டி அதற்கான தண்டனையாக அபராதம் விதிக்கப்பட்டன. அச்சுத் தொழிலின் இயல்பால் ஏற்படும் உடல் ரீதியான உபாதைகள் மற்றும் அவர்களில் பெரும்பாலானோர் வாழ்ந்த மோசமான சூழல் போன்ற காரணங்களால் தொழிலாளர்கள் சோர்வுக்கும் சொல்லனா துன்பத்துக்கும் இலக்கானார்கள். காலதாமதமின்றி முறையாக ஊழியர்களுக்கு சம்பளம் வழங்க வேண்டும் என கேவ் நிறுவனத்திடம் கோரிக்கைகள் வைக்கப்பட்டன. ஆனால் நிர்வாகம் அந்த கோரிக்கைகளை நிராகரித்தது. 

இறுதியில்  கியூ நிறுவனத்தின் 60 அச்சுத் தொழிலாளர்களின் வேலைநிறுத்தம்  தொடங்கியது. ஆனால் அடுத்த நாளே அப்போராட்டத்தில் 500க்கும் மேற்பட்டோர் இணைந்து கொண்டார்கள். அடுத்தடுத்த நாட்கள் இன்னும் பலர் இணைந்துகொண்டார்கள்.

இத்தொழிலாளர்கள் தமிழ்,சிங்கள. பறங்கிய இனங்களைச் சார்ந்தவர்கள்; அவர்கள் மூன்று மொழிகளிலும் அச்சடிக்கும் வேலைகளை செய்தவர்கள். வேலைநிறுத்தம் தொடங்கிய ஒரு நாள் கழித்து நடைபெற்ற பொதுக் கூட்டத்தில் இலங்கையின் முதலாவது தொழிற்சங்கமான அச்சுத் தொழிலாளர் சங்கம் (The Ceylon Printers Society) 1893ஆம்  ஆண்டு செப்டெம்பர் மாதம் 17ஆம் திகதி ஸ்தாபிக்கப்பட்டது. 

கொழும்பில் உள்ள ராக்கெட் கோர்ட்டில் நடைபெற்ற கூட்டத்தில் இந்த சங்கம் உருவாக்கப்பட்டது. சங்கம் அமைப்பதற்கான தீர்மானத்தை எஸ். பி. தம்போ என்பவர் முன்மொழிந்தார், லவன்டஹான் (Lovendahan) என்பவரால் ஆமோதிக்கப்பட்டது. அது ஒருமனதாக நிறைவேற்றப்பட்டது. 18.9.1893 வெளியான "தி டைம்ஸ் ஆஃப் சிலோன்"  இந்த கூட்டத்தை வரவேற்று எழுதியிருந்தது. சுமார் 450 ஊழியர்கள் இக்கூட்டத்தில் கலந்து கொண்டனர்.


இக்கூட்டத்திற்கு பிரபல வழக்கறிஞர் சார்ள்ஸ் பெரேரா தலைமை தாங்கினார். லிஸ்போ பின்தோ தலைவராகவும், ஏ.இ.புல்ட்ஜென்ஸ் செயலாளராகவும், ஜே.ஜி.பெர்னாண்டோ பொருளாளராகவும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டனர். இவ்வாறாக, அங்கத்தவர்கள் கல்வியறிவும் அறிவும் கொண்டவர்களாக தொழிற்சங்கத் துறைக்குள் நுழைந்ததைக் காணமுடியும்.

அச்சுத் தொழிலாளர் சங்கத்தினரின் தலைமைப் பீடத்திலும் பல இனத்தவரும் அங்கம் வகித்தனர். சங்கத் தலைவர் டொக்டர் லிஸ்போ பின்ரோ கோவாவைச் சேர்ந்தவர். செயலாளர் ஏ.ஈ.புல்ஜென்ஸ் ஒரு பறங்கியர். அதுபோல செயற்குழு அங்கத்தவர்கள் பல சமூகத்தையும் சேர்ந்தவர்கள். பௌத்த சமயத்திற்காகப் பாடுபட்ட மாட்டினஸ் பெரேரா. சீ.டொன் பஸ்தியன் போன்றவர்களும் செயற்குழுவில் அங்கம் வகித்தனர். இவ்வாறு தொழிலாள வர்க்கத்தின் முதல் நடவடிக்கை இன ஒற்றுமையின் அடிப்படையில் நிகழ்ந்தது. "ஒற்றுமையே பலம்" என்ற வாக்கியம் சங்கத்தினுடைய முதற் சுலோகமாக அமைந்தது. இச்சங்கத்தின் ஆரம்பக் கட்டத்தில் இச்சுலோகம் பெரிதாக எழுதப்பட்டுப் பலரும் பார்க்கக்கூடிய இடத்தில் வைக்கப்பட்டிருந்தது.

இச்சந்திப்பு குறித்து செய்தி வெளியிட்ட “சுயாதீன கத்தோலிக்கம்” செய்தித்தாள் பின்வருமாறு குறிப்பிட்டுள்ளது. "இந்த சிறிய தீவின் வரலாற்றில் தொழிலாளர்கள் தங்கள் உரிமைகளுக்காக குரல் கொடுப்பது இதுவே முதல் முறையாகும். எனவே இதுபோன்ற கூட்டத்தை நடத்துவதற்கான யோசனை மிகவும் புதியதும் ஆச்சரியமானதும். சிலருக்கு, இது மிகவும் துணிச்சலான செயலாகத் தோன்றலாம் என்று நாங்கள் நினைக்கிறோம்."

சம்பள நாளுக்கு மிக அருகில் இந்த வேலை நிறுத்தம் தொடங்கப்பட்டதால் சம்பளம் வழங்குவதை நிறுத்தி வைக்க நிர்வாகம் நடவடிக்கை எடுத்தது. பொருளாதார நெருக்கடி காரணமாக, தொழிலாளர்கள் ஆறு நாட்களில் பணிக்கு திரும்பினர். இதனால், வேலை நிறுத்தம் தொடர முடியாததால், ஆறு நாட்கள் கழித்து முடிவுக்கு வந்தது. வேலையாட்களுக்கு ஓரளவு விசுவாசமாக இருந்த தொழிலாளர்கள் குழுவை அழைத்த தொழிலாளர்கள், நிபந்தனைகளுக்கு மன்னிப்பு கோருவதாகக் கூறி கடிதங்களில் கையெழுத்திட்டனர். மற்ற தொழிலாளர்களுக்கும் இதே நிலைதான். வில்லியம் என்கிற ஒரு தொழிலாளி இந்த போராட்டத்தை ஒழுங்கு செய்தவர்களில் ஒருவராக கணித்து ஒரு வார சிறைத்தண்டனை வழங்கப்பட்டது.

அச்சுத் தொழிலாளர்களின் வேலைநிறுத்தம் தோல்வியடைந்த போதிலும், தொழிலாளர் சங்கம் நீண்ட காலம் நீடிக்கைவிட்டாலும், இலங்கை தொழிலாள வர்க்கத்துக்கான வேலைநிறுத்தப் போராட்டத்துக்கு ஊக்கம் தரும் முன்னோடி போராட்டமாகவும், உதாரணமாகவும் இது அமைந்தது.

அச்சு தொழிலாளர் சங்கம் இலங்கையின் முதல் தொழிற் சங்கமாக மாறியது. 1894 ஆம் ஆண்டில், சங்கம் உருவாக்கப்பட்ட ஒரு வருடத்திற்குப் பிறகு, டாக்டர் லிஸ்போ பின்ரோ இலங்கை அச்சுத் தொழிலாளர்கள் அனைவரும் தனக்கு உதவ முன்வர வேண்டும் என்று கோரினார்.

அது மட்டுமன்றி இலங்கையில் நிகழ்ந்த இந்த போராட்டத்தின் பின்னர் அதாவது 1894 இல் சிட்னியும் பீட்ரிஸ் வெப் (Sidney, Beatrice Webb) ஆகியோர் எழுதிய தொழிற்சங்கவாதத்தில் வரலாறு (The history of trade unionism) என்கிற நூலும் வெளியாகியது. இந்த நூல் தொழிற்சங்கவாதிகளுக்கான மிக முக்கியமான கைநூலாக இன்றும் கருதப்படுகிறது. சுமார் 800 க்கும் மேற்பட்ட பக்கங்களைக் கொண்ட அந்த நூல் தொழிலாளர் இயக்க வரலாற்றில் ஒரு மைல்கல் எனலாம். பிரித்தானியாவில் தொழிற்சங்க இயக்கத்தின் ஆரம்ப தோற்றம் முதல் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி வரை அதன் வளர்ச்சியைப் பற்றி விரிவாக விபரிக்கின்ற நூல் இது. 

இந்நூல் பல காரணங்களுக்காக முக்கியமானதாகக் கருதபடுகிறது. முதலாவதாக, இது தொழிற்சங்கங்கள் பற்றிய முதல் முக்கிய படைப்புகளில் ஒன்றாகும். வெப்ஸின் புத்தகத்திற்கு முன்பு, தொழிற்சங்கங்கள் பெரும்பாலும் முக்கியமற்றவை அல்லது தீங்கு விளைவிப்பவை என்று முதலாளித்துவ அமைப்பு முறையால் நிராகரிக்கப்பட்டன. தொழிற்சங்கங்களை ஒரு தீவிரமான ஆய்வுக்கு உட்படுத்துவதற்கும் அதனை சட்டபூர்வமாக்குவதற்கும், பிரித்தானிய சமூக, பொருளாதார வரலாற்றில் அவற்றின் முக்கியத்துவத்தை நிரூபிப்பதற்கும் வெப்ஸின் பணி உதவியது.

இரண்டாவதாக, இந்த நூல் ஒரு தேர்ந்த முறையியலின் அடிப்படையில் எழுதப்பட்டது. இந்த நூல் ஏராளமான முதன்மை மற்றும் இரண்டாம் நிலை ஆதாரங்களை அடிப்படையாகக் கொண்டதாக இருந்தது. அவர்கள் பல தொழிற்சங்கத் தலைவர்களையும், அவற்றின் உறுப்பினர்களையும் நேர்காணல் செய்திருந்தனர். எனவே தொழிற்சங்க இயக்க வரலாற்றைப் படிக்கும் எவருக்கும் வெப்ஸின் பணி ஒரு மதிப்புமிக்க ஆதாரமாக ஆனது. பிரித்தானிய உதாரணங்களைக் கொண்டிருந்தாலும் அது உலக அளவில் தொழிற்சங்க அனுபவங்களைப் போதித்த நூலாக அமைந்தது.

மூன்றாவதாக, தொழிற்சங்கங்கள் வெறுமனே பேரம் பேசும் அமைப்புகளாக மட்டும் இருந்திட முடியாது அன்றும் அதன் ஏனைய புரட்சிகர பாத்திரங்கள் எவை என்றும் அந்த நூலில் விபரித்துச் செல்கிறார். ஜனநாயகத்தையும் சமூக நீதியையும் பலப்படுத்துவதில் தொழிற்சங்கங்கள் முக்கிய பங்கு வகிக்கின்றன என்று அந்நூலின் ஆசிரியர்கள் வாதிட்டனர். தொழிற்சங்கங்களைப் பற்றிய நவீன புரிதலையும் சமூகத்தில் அவற்றின் பங்கையும் வடிவமைக்க வெப்ஸின் பணி உதவியது எனலாம். தொழிற்சங்கவாதிகள், கொள்கை வகுப்பாளர்கள் மற்றும் கல்வியாளர்களால் பரவலாக இது வாசிக்கப்பட்டது. 20 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் தொழிற்சங்க சட்டங்களையும், கொள்கைவகுப்பை வடிவமைக்கவும் வெப்ஸின் பணி உதவியது.

இலங்கைக்கு இடதுசாரி இயக்கங்களை விதத்தைத் தலைவர்கள் இந்தப் பின்னியில் தான் இங்கிலாந்தில் இருந்து கற்றுக்கொண்டு வந்து இலங்கையின் இடதுசாரி இயக்கங்களை ஸ்தாபித்தார்கள்.

1893 க்கு முன்னர் 1860 ஆம் ஆண்டு தர்ஸ்டன் தொழிநுட்ப கல்லூரியின் நிர்வாகத்திற்கு எதிராக ஆசிரியர்களும் அங்கே பணிபுரிந்த தச்சர்களும் நடத்திய வேலை நிறுத்தம், 1870 ஆம் ஆண்டு மட்டக்களப்பு மாவட்டத்தில் நீர்ப்பாசன பணிமனையொன்றில் மேற்கொள்ளப்பட்ட தொழிலாளர்களின் வேலை நிறுத்தம்,  1879 இல் வரி அதிகரிப்புக்கு எதிராக இறைச்சிக் கடை உரிமையாளர்களால் ஆரம்பிக்கப்பட்ட வேலை நிறுத்தம் போன்றவை தொழிலாளர் போராட்டங்களாக இலங்கையின் வரலாற்றில் பதிவாகி இருக்கிற போதும்; முறையாக திட்டமிடப்பட்டு அமைப்பாகத் திரண்டு மேற்கொள்ளப்பட தொழிற்சங்கப் போராட்டமாக இதைத் தான் கொள்ள முடியும்.

நன்றி - ஜீவநதி - செப்டம்பர் 2023

திராவிட இயக்கக் கருத்துநிலையின் இன்றைய பொருத்தப்பாடு - ஒரு வரலாற்று நோக்கு - கா.சிவத்தம்பி


நினைவின் சுவடுகள்

நிறைவேறும் ஓர் ஆசை

1997 இல், இக்கட்டுரையை எழுதியபொழுது நான் இலங்கைக் கிழக்கப் பல்கலைக்கழகத்தில் ஒப்பந்தநிலைப் பேராசிரியராகக் கடமையாற்றினேன். 1998 செப்டம்பர் வரை அது நீடித்தது.

யாழ்ப்பாணத்துக்குத் திரும்பமுடியாத உடல் நிலை. பல்கலைக்கழகச் சேவையின் இறுதி வருடங்களைக் கிழக்குப் பல்கலைக்கழகத்திற் செலவிடுதலில் ஒரு தார்மீக நியாயம் இருப்பதாகவே எனக்குப் பட்டது.

கிழக்குப் பல்கலைக்கழகம் ஒரு சுவாரசியமான இடம்.

நான் அங்கு தங்கிய காலத்தில் எனது போக்குவரத்துக்கான ஒழுங்கு, பல்கலைக்கழக ஊழியர் வாகனத்திற் செய்யப்பட்டிருந்தது. காலை போய் மாலை திரும்புவோம்.

அது ஒரு 'றோசா' பஸ். அதன் சாரதி அம்பலவாணர். அதில் பயணிப்போர் மோகன், சூரி, ஆனந்தராஜன், ஸ்ரீ எனப் பலர். மட்டக்களப்பின் இயல்பான கிண்டற் குறிப்புரைகள் மாறி மாறிப் பறக்கும். அதற்குள் ஓர் உறவுக்குழுமம் இருந்தது.

எனக்கு அவர்கள் அபரிமிதமான அன்பு காட்டினர். என்னை நேசித்தனர். ஒரு முதுபுலமையாளனை எவ்வாறு நடத்தவேண்டும் என்பதை அறிந்திருந்தனர்.

அவர்களின் அந்தச் செயல்கள் எனக்கு ஒரு 'மானுடத்திடலாக' இருந்தது. நான் அதில் நின்று கொண்டு மட்டக்களப்பின் மனிதாபிமானத்தைச் சுவைத்தேன்.

அவர்களை நான் என்றும் மறக்கமாட்டேன் என்பதற்கு இச்சிறு அர்ப்பணம் சாட்சி.

சென்னை 5-10-99

கா. சிவத்தம்பி

+++++++++++++++

பதிப்புரை

ஆங்கில ஆட்சியில் வேலை வாய்ப்புகள் உள்ளிட்ட அனைத்தையும் சென்று அள்ளிக் கொண்ட பிராமணர்கள் பெற்ற அதே பேறுகளைத் தாங்களும் பெறவேண்டும் என்ற நோக்கில், படித்த பிராமணரல்லாத பிரிவினரால் தொடங்கப்பட்ட 'சென்னை மகாஜன சபை'யின் தோற்றம், அன்றைய காலகட்டத்தில் பிராமணர்களின் செல்வாக்கால் அழுத்தப்பட்டுக்கிடந்த சைவம், தனித்தமிழ் உள்ளிட்ட பல்வேறு போக்குகளை எழுச்சிபெறச் செய்து இதில் கலக்க வைத்தது, பிராம­யத்தின் சமூக-பண்பாட்டுப் பிடிப்பினை எதிர்த்துத் தோற்றம் பெற்று, சமத்துவம்-சமதர்மம் உள்ளிட்ட பொருளாதாரத் தன்மைகளையும் மையப்படுத்தியதாக அமைந்திருந்த பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கமும் அப்போது பிராம­ய எதிர்ப்புச் சக்திகளை ஈர்த்துக்கொண்டிருந்தது.

இந்த நிலையில், நீதிக்கட்சி ஆட்சியில் இடஓதுக்கீடு, கடன் நிவாரணச் சட்டம் அல்லாத வேறெந்தச் சமூக-பண்பாட்டு மாற்றத்துக்கான நடவடிக்கையும் மேற்கொள்ளப்படவில்லை. சமூக சக்தியாக மாறாமல், நிலவுடைமை மற்றும் வணிக நலன்களையே பேணிவந்த நீதிக்கட்சி செல்வாக்கிழந்து தனது இருப்பையே உறுதி செய்துகொள்ள இயலாத நிலையில், பெரியார் என்ற பேராற்றில் கலக்கவேண்டியதாயிற்று.

நிலவுடைமை-வணிகர்-படித்தவர் நலன்களை மட்டுமே அடித்தளமாகக் கொண்டிருந்த நீதிக் கட்சி, பிராமணரல்லலாத அடித்தட்டு மக்களின் எழுச்சியை அப்போ‘து உறுதிப்படுத்தியிருந்த சுயமரியாதை இயக்கமெனும் தீயில் விழுந்துவிட்டது. இந்தத் தீயில் உருக்கியெடுக்கப்பட்டதுதான் திராவிட இயக்கக் கருத்துநிலை. இது, அரசியல்-சமூக-பொருளாதார-பண்பாட்டு செயல்திட்டத்துக்கான ஒரு நிலைப்பாடு.

திராவிட இயக்கத்தின் பெயரால் அமைந்த கட்சிகள் இதிலிருந்து நழுவியிருந்தாலும், மாநிலக் கட்சிகளிலேயே திமுக இன்றும் வேறுபட்டதாகவே பார்க்கப்படுகிறது. ஒரு கட்சி என்ற முறையிலோ ஆட்சி வகைப்பட்டோ, திமுகவின் அரசியல் முடிவுகள்-செயல்பாடுகள்கூட, சமூக-பண்பாட்டுப் பின்னணியிலேயே மதிப்பிடப்படுகின்றன.

தங்களது மக்களின் உணர்வுகளை வெளிப்படுத்துவனவாகவே பிற மாநிலங்களிலுள்ள கட்சிகள் காட்டிக்கொண்டாலும், அவை அரசியல் இயக்கங்களாகக் குறுக்கிடக்கின்றனவேயன்றி, சமூக-பொருளாதார-பண்பாட்டுத் தளத்தில் தங்களை நிறுத்திக்கொள்ளவில்லை. தலித் இயக்கங்களின் இருப்பு சற்று வேறுபட்டது என்றாலும், இவையும் அரசியல் அளவுகோலுக்கு அப்பாற் செல்லவில்லை.

இத்தகைய பின்னணியில் நாம் புரிந்துதுகொள்ளவேண்டிய-எதிர்நோக்கவேண்டிய தன்மைகளைத் தமக்கேயுரிய நுணுக்கத்தோடு-பார்வையோடு மார்க்žயப் பேரறிஞரும் ஆய்வுப் பேராசிரியருமான கலாநிதி கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி அவர்கள் இந்நூலில் விளக்கியுள்ளார்கள்.


11.10.1999 மே.து.ராசு குமார்.

முன்னுரை

தமிழ்த் தேசிய உணர்வு வளர்ச்சி பற்றிய எனது ஆய்வுகளில் இது மூன்றாவது, தனித்தமிழ் இயக்கத்தின் அரசியல் பின்னணி (1979) Understanding the Dravidian Movement - Problems and Perspective (1988-95) என்பனவற்றைத் தொடர்ந்து இது வருகிறது.

1996-97 இல் தமிழகத்தில் முன்னிலைப்பட்ட தலித் எழுச்சியும் சாதிச் சண்டைகளும் திராவிட இயக்கக் கருத்துநிலையின் பொருத்தப்பாடு' என்பது பற்றி ஒரு கருத்தரங்கத்தை நடத்துவதற்குத் தூண்டின. மதுரை ஆராய்ச்சி வட்டத்தைச் சேர்ந்த திரு.வி.எம்.எஸ். சுபகுணராஜன் முதலியோர், நண்பர் அ.மார்க்சினுடைய உதவியுடன் 1994 மே 24-25இல் 'திராவிட இயக்கமும் கருத்தியலும்: நோக்குகளும் போக்குகளும்' என்ற கருத்தரங்கை நடத்தினர். அதில் திறப்புரையாக எனது இந்தக் கட்டுரை அமைந்தது.

நான் இவ்வுரையினை எழுதுவதற்குக் காலாக இருந்த நண்பர் அ.மார்க்சுக்கு எனது நட்புக் கலந்த நன்றி.

திராவிட இயக்கச் செல்வாக்குக் காரணமாகத் தமிழ் நாட்டில் அடிநிலை எழுச்சி திடீரென வந்துவிடாது என மண்டல் கமிஷன் உள்ளிட்ட பலரது முன்னுரைப்புக்குப் பின்னரும் தமிழ்நாட்டில் சாதிக் கலவரங்களும் தலித் எழுச்சியும் தோன்றியுள்ளமை வெறும் சாதாரண அரசியல் நிகழ்வு அன்று. 19-20ஆம் நூற்றாண்டுத் தமிழ்நாட்டு வளர்ச்சியின் பல அடிப்படை முரண்பாடுகளை அது வெளிக்கொணர்ந்தது. ஒருவகையில் பார்க்கும்பொழுது இந்தக் கிளர்ச்சிகளைத் தமிழ் நாட்டின் சனநாயகமயவாக்க நடைமுறையின் தவிர்க்க முடியாப் பெறுபேறு என்று கொள்ள முடியும் என்றாலும் திராவிட இயக்கம் குறிப்பாகப் பெரியாரியம் வற்புறுத்திய சமூக விடுதலை உணர்வு, பிராமணியத்துடன் நேரடி மோதுதலில் ஈடுபடாதிருந்த ஆழ்அடிநிலை மக்களிடத்துச் செல்லவில்லையோ என்ற ஐயங்கிளம்புவது இயல்பாயிற்று.

இது பற்றிய நோக்கலுக்கு வருவதற்கு முன்னர் திராவிடக் கருத்துநிலை (Dravidian Ideology) 20ஆம் நூற்றாண்டின் தமிழர் எழுச்சியில் தமிழர் பண்பாட்டில் சில மாற்று நியமங்களையும் குறியீடுகளையும் (alternate norms and symbols) உண்டாக்கியுள்ளது என்பதை மறுக்க முடியாது, தமிழை முதன்மைப்படுத்தும் ஒரு சிந்தனைப்போக்குக் காரணமாக, தமிழர்கள் என்கின்ற வகையில் ஒரு பொதுப்படையான எழுச்சி மேற்கிளம்புவதைக் காணலாம். இதற்குள் சாதக அம்சங்களும் உள்ளன; பாதக அம்சங்களும் உள்ளன. அவை பற்றி ஆராயாது இந்தப் பண்பாட்டு முனைப்பு ஏன் ஒரு குறிப்பிட்ட மட்டத்தோடு நின்றுவிட்டது என்பது பற்றி நோக்குவது முக்கியமான ஓர் ஆய்வாகும்.

இக்கட்டத்தில்தான் மார்க்žய நோக்கு பயனுடையதாகக் காணப்படும். வர்க்கம் என்கின்ற எண்ணக் கரு சாதியத்தை எவ்வாறு பயன்படுத்தியுள்ளது என்பது இந்த ஆய்வுகளினூடாக வெளிவரும். அத்துடன் வரலாற்று அசைவியக்கம் என்பதும் ஒரு முக்கியமான அம்சமாகும். வரலாற்றின் இயக்கியல் தன்மை காரணமாக ஏற்பட்டுள்ள மாற்றங்களை விரிவாக ஆராய்தல் வேண்டும்.

காலனித்துவம் பாரம்பரியச் சமூக அமைப்பைச் சற்று வேறுபடுத்தியதே தவிர மாற்றவில்லை. அதனுடைய அடிப்படையான சமூக அடுக்குநிலையையும் (Social Hierarchies) அடுக்கு நிலை உணர்வையும் மாற்றவில்லை. இந்த அடுக்குநிலையோடு காலம்காலமாக ஒரு சமனற்ற பொருளாதார வளர்ச்சிப் போக்கு சம்பந்தப்பட்டிருப்பதனை, உண்மையில் தமிழ்நாட்டின் நானில ஐந்திணை வகுப்புக் காலம் முதலே இருந்து வருவதை ஆய்வுகள் சுட்டிக்காட்டியுள்ளன. இந்தச் சமனற்ற பொருளாதார வளர்ச்சி ஏற்படுத்திய சமனற்ற வாழ்நிலைப் பண்பாட்டு நிலைமைகள் பற்றி அதிகம் கவனம் செலுத்தப்படவில்லை. இந்தப் பொருளாதாரக் குழுமநிலைமையைப் பேணுவதற்கான ஒரு சமூக ஒதுக்கற்பாட்டுணர்வும் சேர்ந்தே வளர்ந்து வந்துள்ளது. சாதி அமைப்பு விதித்த தொழிற்பிரிவினை (division of labour) சமூக ஒதுக்கற்பாட்டினையும் வலியுறுத்தி ஊடாட்டங்களை மிகக் குறைந்த பட்சத்துக்குக் கொண்டு வந்தது. இந்து மதம் இதற்கான இறையியல், சடங்காசார நிலைப்பாடுகளை வழங்கிற்று. இவை யாவும் சமூக அடிநிலை பற்றிய நமது பார்வையைத் தீர்மானித்தன எனலாம்.

அதே வேளையில் சமூக விடுதலை பெற்ற இடைநிலையினர்களுக்கு வேண்டிய தொடர்ச்சியான அரசியற்கல்வி (Continued Political Education) அளிக்கப்படவில்லை. இதனால் பிராமணித்தியலும் பார்க்க 'நமது' பண்பாடு சிறப்புடையது என்ற ஒரு திருப்திநிலையே ஏற்பட்டது. இந்தத் திருப்திநிலையைச் சகலசாதி மட்டத்திற்கும் கொண்டு செல்ல முடியாததாகிவிட்டது. இதற்குக் காரணம், பிராமணிய எதிர்ப்பு முதலில் சமூக-பொருளாதார உயர்மட்டத்தினராலே மேற்கொள்ளப்பட்டமையேயாகும். அவர்கள் தங்கட்குக் கீழே வந்தவர்களைச் சமமாக நடத்தத்தயாராகவிருக்கவில்லை.

இவை காரணமாக ஒரு தேக்கம் ஏற்பட்டது உண்மையே. வகுப்புவாரிப் பிரதிநிதித்துவம் சாதியொழிப்பிற்கு உதவுவதாக அமையவில்லை. முரணிலையாக அதன் 'இருப்பை', தொடர்ச்சியை அது வலியுறுத்துகிறது.

இந்த வரலாற்றுப் பொறிக்குள் நாம் சிக்கிக் கொள்கிற பொழுது விடுபடுவது என்பது மிகுந்த நிதானத்துடன் மேற்கொள்ளப்படவேண்டிய ஒன்றாகிறது (Thesis, antithesis ஆக மாறுவதற்கு இது ஒரு நல்ல உதாரணம்). இவ்வாறு நோக்கும் பொழுதுதான் காலனித்துவத்தின் தாக்கம் பற்றி நாம் போதுமான தமிழ்நிலை ஆய்வுகள் மேற்கொண்டு விட்டோமா எனும் வினா மேலெழும்புகின்றது. காலனித்துவம் இந்தச் சமூக முரண்பாட்டைத் தனக்குச் சாதகமாக எவ்வாறு பயன்படுத்திக்கொண்டது என்பது பற்றிய ஒரு தெளிவும் அவசியம், இக்கட்டுரை வரலாற்றுப் போக்கினைச் மிகச்சிறிய அளவிற் பார்க்க முனைகிறது. புதிய நூற்றாண்டில் தமிழகத்தின் அரசியல் சமூகச் சிந்தனை உணர்வுகள் எவ்வாறு செல்லும் என்பதற்கான ஓர் இலங்கியல் உதாரணமாக இக்கட்டுரைப் பொருள் அமைகிறது.

இதனை எழுதுபொழுது எனது ஆள்நிலை (personal) விருப்பு வெறுப்புகளுக்கு அப்பாலேயே நிற்பதாக நான் கருதும் வரலாற்றின் தர்க்கத்திற்கு இங்கு முதலிடம் கொடுத்துள்ளேன். இந்தக் கட்டுரையில் கூறப்படுவன விரிவான விவாதங்களுக்கு உட்படுத்தப்படவேண்டியவை என்பதை ஏற்றுக் கொள்கிறேன்.

தமிழ்நாட்டை இன்று எதிர்நோக்குகின்ற இந்த, மேற்செலவைத் தடுக்கும், கருத்துநிலைத் தடைப்பாட்டை (ideological impasse) உடைப்பதற்கான ஒரு மனந்திறந்த புலமைக் கருத்தாடல் நடத்தல்வேண்டும். அதைச் செய்வதற்கான புலமை எதுவும் வளமும் தமிழ்நாட்டில் இன்று நிச்சயமாக உண்டு.

தமிழகத்தின் இன்றைய வரலாற்றுக்கட்டம், அத்தகைய ஒரு கருத்தாடலைக் கோரி நிற்கின்றது.

சமூக சக்தியாகத் தொடங்கி, அரசியல் சக்தியாக மாறியுள்ள திராவிடக் கருத்துநிலைக்கான வரலாற்றுத் தேவை இன்று உண்டா; உண்டெனின் அது எவ்வாறு பரிணமிக்கின்றது என்பது சுவாரசியமான வினாவாகும்.

திராவிட இயக்க வளர்ச்சியைத் தமிழ்நாட்டுப் புலமையாளர் மிக நுண்ணிதாக ஆராயத் தொடங்கிவிட்ட இன்றைய காலகட்டத்தில், திராவிடக் கருத்துநிலையின் வகிபாகத்தை (role) மிக ஆழமாக ஆராயவேண்டிய தேவை அவசியமாகிறது, திராவிடக் கருத்துநிலை தனது வரலாற்றுப் பணியை நிறைவேற்றிவிட்டதா என்பது ஒரு முக்கிய வினாவாகும்.

இந்தக் கருத்தாடலில், மார்க்சியப் பகுப்பாய்வாளர்கள், தமிழகச் சமூக உருவாக்கம் (social formation) பற்றிய தீட்சண்ணியம் நிறைந்த ஆய்வுகளால் இக்கருத்தாடலுக்கு நிறைய உதவலாம்.

இக்கட்டுரைக்கான நன்றிக் கடப்பாட்டில் இரண்டு நிலைகளுக்குரிய நன்றிக் கடன்கள் உள்ளன. முதலில் இது 1997 இல் எழுதப்பட்டபொழுது ஏற்பட்டவை. திராவிட அரசியற் போக்குகளைச் சில புதிய கண்ணோட்டத்தில் பார்க்குத் தராக்கி டி.சிவராம் இந்தக் கட்டுரைப் பொருள்பற்றி விரிவாக விவாதித்து உதவினார். நண்பர் தெ. மதுசூதனனுடைய உதவி மறக்க முடியாதது. செ.யோகராசா சில முக்கிய நூல்களைத் தந்து உதவினார். மாநாட்டு மட்டத்தில் நண்பர் அ.மார்க்சினுடைய குறிப்புரைகள் பெரிதும் உதவின. சென்னையில் இதுபற்றி அப்பொழுது விவாதித்துதவியவர்கள் தோழர் சி.மகேந்திரன், வீ.அரசு ஆகியோர்.

இரண்டாவது கட்டம் இப்பொழுதுள்ளதாகும். இது 'ஆராய்ச்சி' சஞ்சிகைக்கான கட்டுரையாகவும் தனிச் சிறு நூலாகவும் வெளிவருகின்ற இந்தக் கட்டமாகும். மாநாட்டுக்கான கட்டுரை வரைவினைத் தமது உன்னிப்பான விமர்சனங்களை வைத்து விளங்க எடுத்துக்கூறி உதவினார் டாக்டர் மே.து. ராசுகுமார்; அவருக்கு எனது நன்றி. இவ்விடயம் தொடர்பான கருத்தாடல் நடத்தியுதவியவர் முனைவர் தெயவசுந்தரம்; இப்பொழுது இதனைத் திருத்துவதற்கான அலுவல்களில் உதவியுள்ளவர் கி.பார்த்திபராஜா; இவர்களுக்கு எனது நன்றி உரித்து.

கார்த்திகேசு சிவத்தம்பி

பல்கலைக்கழக விருந்தினர் விடுதி

மெரினா சென்னை 600 005

17.09.1999


திராவிட இயக்கக் கருத்துநிலையின் இன்றைய பொருத்தப்பாடு -ஒரு வரலாற்று நோக்கு

'கருத்துநிலையின் பிரச்சினை', அது ஒரு பௌதீகக் கொள்கை அமைப்புக்குள் நின்றுகொண்டு, சமூகக் கருத்துக்கள் எவ்வாறு எழுகின்றன என்பது பற்றி ஒரு விளக்கம் தரவேண்டும் என்பதாகும். ஒரு குறிப்பிட்ட சமூக உருவாக்கத்தில் இவற்றின் (சமூகக் கருத்துக்களின்) வகிபாகம் யாது என்பதை நாம் விளங்கிக்கொள்ளல்வேண்டும். அப்பொழுதுதான் சமூகத்தை மாற்றுவதற்கு எவ்வாறு போராடவேண்டுமென்பதைத் தெரிவித்து, சமூகத்தின் சமதர்ம மாற்றத்துக்கான பாதைகளைத் திறந்துவிடலாம். 'கருத்துநிலை' (ideology) என்பதன் மூலம் நான் கருதுவது, பல்வேறு வர்க்கங்களும் சமூகக் குழுமங்களும், சமூகமானது எவ்வாறு இயங்குகின்றது என்பதைப் புரிந்துகொள்வதற்கும் அந்த இயங்குமுறையின் தன்மையை அறிந்துகொள்வதற்கும், வரைவிலக்கணம், கொடுப்பதற்கும் தெளிவாக விளக்குவதற்கும் பயன்படுத்தும் மனக் கட்டமைப்புக்களையேயாகும்-அதாவது அது பயன்படுத்தும் மொழிகள், எண்ணங்களுக்கான வகைபாடுகள் சிந்தனைப்படிமங்கள், சித்திரிப்பு முறைகள் ஆகியவை கருத்துநிலையாகும்.

எனவே கருத்துநிலை பற்றிய பிரச்சினை என்பது, பல்வேறு கருத்துக்கள் எவ்வாறு மக்கள் திரள்களின் மனங்களை இறுகப்பற்றி, அதன் காரணமாக, ஒரு 'பிண்டப் பிரமாணமான சக்தியாக' அமைகின்றது என்பதேயாகும். பெரிதும் அரசியல் மயப்படுத்தப்பட்ட இந்தப் பார்வைப்பரப்பில், கருத்துநிலை பற்றிய கொள்கை (theory) என்பது, கிராம்ஸ்சி கொள்வதுபோன்று, எவ்வாறு சில கருத்துத் தொடைகள் (sets of ideas), ஒரு வரலாற்றுக் குழுமத்தின் சிந்தனை மீது மேலாதிக்கம் செலுத்துகின்றன என்பதாகும்; அவ்வாறு செய்யும்பொழுது, அது, அந்தக் குழுமத்தை அதனுள்ளேயே நின்று அதனை ஒற்றுமைப்படுத்தி, முழுச் சமூகத்தின் மீதும் அதற்குள்ள அதன் மேலாண்மையையும் தலைமையையும் பேணுவதற்கு உதவுகின்றது என்பதை அறிந்து கொள்வதாகும். கருத்துநிலை என்பது, ஒரு குறிப்பிட்ட வகை அதிகாரத்தையும் மேலாண்மையையும் பேணுவதற்கான நடைமுறைநிலை, எண்ணக்கருக்கள் அவற்றுக்கான மொழிகள் சம்பந்தப்பட்டதாகும். அல்லது, குறிப்பிட்ட ஒரு சமூக உருவாக்கத்துக்குள், மக்களிற் பெருந்தொகையினரை, அவர்கள் தம் கீழ்நிலையை மன இசைவுடன் ஏற்றுக்கொள்வதற்கும், ஏற்று அதனுள் வாழ்வதற்கும் வேண்டிய எண்ணக்கருக்கள் முதலியன பற்றியதாகும். அது மாத்திரமல்லாது கருத்துநிலை என்பது, நடப்பு நிலையிலுள்ள முறைமைக்கெதிராக வரலாற்று முக்கியத்துவமுள்ள செயற்பாடுகளில் ஈடுபட மக்கள் திரளை ஊக்குவிக்கும், புதிய பிரக்ஞை வடிவங்கள், உலகம் பற்றிய புதிய எண்ணக்கருக்கள் தோன்றுகின்ற நடைமுறைகள் பற்றியதுமாகும். சமூகப் போராட்டத்தின்பொழுது இந்த விடயங்களே விவாதங்களுக்குள்ளானவையாக அமைகின்றன. இவற்றை விளக்குவதற்கு, இவற்றை நன்கு புரிந்துகொள்வதற்கும், இந்தக் கருத்துநிலைப் போராட்டத்தின் களங்களை விளக்கி அவற்றை வசப்படுத்துவதற்கும் எமக்கு ஒரு கொள்கை தேவைப்படுகிறது.

அது வெறுமனே ஒரு கொள்கையாகவல்லாது, நாம் விளக்கவிருக்கும் சிக்கற்பாடுகள் எல்லாவற்றுக்கும் போதுமானதான ஒரு கொள்கையாக இருத்தல்வேண்டும்.*

-- ஸ்ருவாற் ஹோல்

1

திராவிடக் கருத்துநிலையின் இன்றைய பொருத்தப்பாடு பற்றி நோக்க முனையும் நம்முன் உள்ள வினாக்கள் தெட்டத் தெளிவானவை:

--இக் கருத்துநிலை எவ்வாறு தோன்றுகிறது?

--அது எவ்வெவ் அமிசங்களைக் கொண்டுள்ளது?

--இது எவ்வாறு மக்கள் திரளின் மனங்களைக் கவ்விப் பிடித்து ஒரு பிண்டப் பிரமாணமான (நிஜமான) சக்தியாக அமைகின்றது; அமைந்துள்ளது?

என்பனவே அவை.

2

இந்த விஷயங்களைப் பற்றிய ஆய்வுக்கு இறக்குவதற்கு முன்னர், தமிழ்நாட்டின் முக்கியமான அண்மைக் காலத்துப் புலமை வளர்ச்சியொன்றினைப் பதிவு செய்தல் அவசியமாகும்.

திராவிட இயக்கம் பற்றி 1984 இல் நான் எழுதிய ஒரு நீண்ட கட்டுரையில்

திராவிட இயக்கம் பற்றிய செயற்பாடுகளுக்குத் தளமாக எந்த மொழி அமைகின்றதோ அந்த மொழியில்--தமிழில்--இது சம்பந்தமாக விமர்சனபூர்வமான ஆய்வு எதுவும் இதுவரை வெளிவராதது துரதிர்ஷ்டவசமானது ஆகும்.

என்று குறிப்பிட்டிருந்தேன். (K. Sivathamby, Understanding the Dravidian Movement--Problems and Perspectives, Chennai, 1995) ஆனால் இப்பொழுதோ, குறிப்பாக 1990 முதல் ஏற்பட்டுள்ள ஒரு புலமை முன்னேற்றம் காரணமாக இன்று இரண்டு முக்கிய வளர்ச்சிகள் ஏற்பட்டுள்ளன:

  1. திராவிட இயக்கம், கருத்துநிலை தமிழ் மக்களிடையே ஏற்படுத்திய தாக்கங்கள், விளைவுகள் பற்றிய விமர்சனபூர்வமான தமிழ் ஆய்வெழுத்துக்கள்;
  2. திராவிட இயக்கத்தின், நோக்கம், செயற்பாடு, முனைப்பு ஆகியன பற்றிய தமிழ்நிலைநிற்கும் ஒரு நோக்கினை வெளிப்படுத்துகின்ற தமிழர்களாகிய புலமையாளர்களின் ஆங்கில எழுத்துக்கள்.

முதலில் கூறப்பட்டுள்ள செல்நெறிக்கு உதாரணம் நிறப்பிரிகைக் குழுவினர் ஆற்றியுள்ள பணி. பெரியாரியம் பற்றிய விவாதத்தை ஒரு புதிய தளத்துக்குக் கொண்டு சென்றுள்ளமை முக்கியமான ஒரு விஷயமாகும். ஆய்வாளர்கள், விமர்சகர்கள் எனத் தனிப்பட நோக்கும்பொழுது, நிறப்பிரிகைக் குழுவினரும்

வேறு சிலரும் முக்கியமாகின்றனர். கோ. சேவகன், கருணா மனோகரன், அ. மார்க்ஸ், பொ. வேலுசாமி, ராஜ் கௌதமன் என இந்தப் பட்டியல் நீளும். இவர்கள் எல்லோரும் ஒரே கருத்தினை உடையவர்கள் அல்லர். ஆனால் திராவிடக் கருத்துநிலை பற்றிய கருத்தாடலில் (discourse) இவர்கள் முக்கிய இடம் வகிக்கின்றனர். இந்தப் பட்டியலில் எஸ்.வி. ராஜதுரை, வி. கீதா (பெரியார் 1996) ஆகியோரும் இடம் பெறுகின்றனர்.

திராவிடக் கருத்து நிலை, இயக்கம் பற்றிய வரலாறெழுதியலில் தமிழ் நிலைப்பட்ட கண்ணோட்டத்தை நிலை நிறுத்தி, இதுவரை இது பற்றி ஆங்கிலத்தில் எழுதப்பட்ட நூல்கள் சிலவற்றின் கருத்துநிலை எடுகோள்கள் ஆகியனவற்றைக் கேள்விக்குள்ளாக்கி, இந்த விவாதத்திற்கு இது சம்பந்தப்பட்ட சர்வதேச ஆராய்ச்சியாளரிடையே தமது வருகையையும் இருக்கையையும் வன்மையாகப் பதிவு செய்துகொண்டவர்களாக, எம்.எஸ்.எஸ். பாண்டியன், ஆ. இரா. வெங்கடாசலபதி, எஸ். ஆனந்தி ஆகியோரைக் குறிப்பிடல் வேண்டும். எஸ்.வி. இராஜதுரையும் வி. கீதாவும், ஆங்கிலத்தில் இக்காலப் பகுதியில் எழுதியுள்ளனர். இந்த எழுத்துக்கள் காரணமாக, இக்கண்ணோட்டத்தில் தொண்ணூறுகளுக்கு முன்னர் நம்பியாரூரன் மங்கள முருகேசன், ஈ.சா. விஸ்வநாதன் ஆகியோரின் ஆய்வுகள் மீள நினைவுகூரப்படுகின்றன.

இந்தப் புலமைப் பங்களிப்புக்கள், திராவிட இயக்கம் பற்றியும் பெரியார் ஈவெரா அவர்களின் கொள்கைகள் பற்றியும் செய்யப்படும் ஒரு முக்கியமான சமூக-அரசியல்வாத விவாதத்தினூடேயே வந்துள்ளன. இவ்விவாதம் தமிழகத்தின் இனம், சமூக அறிவியல் ஆய்வாளர்களிடையே ஒரு புதிய முனைப்பினை ஏற்படுத்தியுள்ளது.

தமிழ் நாட்டினது வரலாற்றின் இதுவரை தெரியப்படாத பகுதிகள் ஆய்வு ஒளிவீச்சுகளுக்கு ஆட்படுகின்றன.

இந்தக் கருத்தரங்கினைக்கூட இந்தப் புலமையார்வத்தின் ஒரு வெளிப்பாடு ஆகவே கொள்ளவேண்டும்.

3

திராவிடக் கருத்துநிலையின் பொருத்தப்பாடு பற்றிய ஆய்வினை மேற்கொள்ளும் பொழுது, தொடக்கத்தில் திராவிடக் கருத்துநிலை என்பது யாது, அது எதனை அல்லது எவற்றைச் சுட்டி நிற்கின்றது என்பதனைத் தெளிவுபடுத்திக் கொள்ளல் அவசியம்.

தமிழ்நாட்டில் வாழும் பிராமணரல்லாத சாதிக் குழுமங்களைச் சேர்ந்தவர்கள், தங்களின் சமூக நிலைமையையும் தங்கள் சமூக அசைவியக்கத்தையும் வரையறை செய்த 'பிராமணக் கருத்து நிலை' தம்மீது திணித்ததென அவர்கள் கண்ட, கொண்ட மேலாண்மைக்கெதிராக நடத்திய போராட்டங்களினூடே மேற்கிளம்பியதும், அந்தப் போராட்டங்களை நியாயப்படுத்துவதற்குப் பயன்படுத்தப்பட்டதுமான சிந்தனை நிலைப்பாடே, 'திராவிடக் கருத்துநிலை'யாகும்; அரசியல் ரீதியாகவும் சமூக ரீதியாகவும் 'தமிழ்ப் பிரக்ஞை' ஏற்படுவதற்கு இது தளமாக அமைந்து வந்துள்ளது. இது, மதம் சமூக நடத்தை முறை பற்றிய ஒரு குறிப்பிட்ட கண்ணோட்டத்தினை எடுத்துக்காட்டுவதாகவும் அமைந்துள்ளது (அந்தக் கண்ணோட்டத்தின் பிரதான எண்ணக்கருக்கள் 'நாத்திகம், பகுதித்தறிவுவாதம், சுயமரியாதை' என்பனவாகும்; இது 'ஆரிய'த்தைப் 'பிராம­யமாக நோக்குவதுடன், 'திராவிடம்' என்பது 'பிராம­யம்' என்று கொள்ளப்படுவதன் எதிர்நிலையாகக் கொள்ளப்படுவதாகும். இது காலனித்துவ ஆட்சிக் காலத்தில் வடிவம் பெற்றது. அத்துடன், இந்திய வரலாறு, பண்பாடு பற்றிய காலனித்துவ வாசிப்புக்களினால் உந்துதல் பெற்றதும் உண்மையாகும். (சிவத்தம்பி 1979).

இந்தச் சொற்பிரயோகத்துக்கு, ஆங்கில ஆட்சி, தென்னிந்திய நிர்வாகத்துக்கெனத் தோற்றுவித்த சென்னை மாநிலம் (Madras Presidency) என்ற அலகினது சனத்தொகையமைப்பினுள் ஒரு நியாயப்பாடு இருந்தது. அந்தச் சென்னை மாநிலம் உள்ளடக்கியிருந்த கன்னடப்பிரதேசம், ஆந்திரா (தெலுங்கானா நீங்கலாக), தமிழ்நாடு, (சமஸ்தானங்கள் தவிர்த்த) கேரளம் ஆகிய பிரதேசங்களை இணைப்பதற்கு, அவற்றினூடே ஓர் ஒருமைப்பாட்டைக் காண்பதற்கு, அக்காலத்திற் 'கண்டு பிடிக்கப் பெற்ற', 'திராவிடர்' என்ற மொழி நிலைக் கருதுகோள் உதவிற்று (சிவத்தம்பி 1995). இந்திய வரலாறெழுதியலில் இந்தத் தொடர், தென்னித்தியாவின் பிரிநிலைத் தன்மையையும் தமிழரின் தனித்துவத்தையும் குறிப்பாகக் கொள்ளப்பட்டது. 'திராவிடம்' என்பது 'ஆரிய'த்தின் எதிர்நிலையாகக் கொள்ளப்பட்டது.

இந்தச் சொற்பிரயோகத்துக்கான ஒரு வன்மையான தேவையுமுள்ளது. தமிழ்நாட்டில் வாழும் சகல சமூகக்குழுமங்களையும் 'தமிழர்' என்ற தொடராலே சுட்டிவிட முடியாது. தெலுங்கு பேசும் சில குழுமங்களும் (ரெட்டியார், நாயுடு முதலியோர்) கன்னடம் பேசும் சில குழுமங்களும் (நாயக்கர் முதலியோர்) இந்தப் பதக்குடையின் கீழ் வரமாட்டார்கள். அத்துடன் 'தமிழர்' என்னும் சொல், தமிழ்ப் பிராமணர்களையும் உள்ளடக்கிவிடும். இதனால் திராவிடர் என்ற பதப்பிரயோகம் அவசியமாகிறது என்று கருதப்படுகிறது.

மேலும் இந்தச் சொற்பிரயோகம், கடந்த காலத்து வரலாற்று நினைவுகளைத் தரும் ஒன்றாகவும் பயன்படுகிறது. இந்தியாவின் ஆரிய வருகைக்கு முற்பட்ட திராவிட வரலாற்றுப் புகழை மீட்பதற்கும் (சிந்துவெளி நாகரிகத்தின் தோற்றம் பற்றிய சில கொள்கைகள்) தமிழ்நாட்டில், ஆரியச் செல்வாக்குக்கு முற்பட்டதாகக் கருதப்படும் தமிழ் நாகரிகத்தைச் சுட்டவும் (சங்க காலம்) இந்தப் பதம் வாய்ப்பான ஒன்றாக அமைகின்றது. மாக்ஸ் முல்லர் வழிவந்த இந்தோ-ஆரிய மேன்மைக் கோட்பாட்டின் எதிர்நிலையாக இது வழங்கி வருகின்றது.

குறிப்பாக மொழியியல் ஆய்வில் இது ஒரு வரலாற்று நிதர்சனமாகவே ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகிறது. இந்தியாவில் வழங்கும் இந்தோ-ஆரிய மொழிகளிலிருந்து (சமஸ்கிருதம், அதன் வழிவருவன) வேறபட்ட மொழியமைப்பைக் கொண்ட அடுத்த பிரதான மொழிக் குடும்பம் 'திராவிடமே' ஆகும். அண்மைக்கால மொழியியல் ஆராய்ச்சிகளில் திராவிட மொழியியல், இந்திய மொழியியல் துறையில் முக்கிய இடம் பெறுவதாகும்.

இவற்றைவிட 'திராவிடர்', 'திராவிடக் கருத்து நிலை என்ற இந்தப் பதப்பிரயோகங்கள், இன்று, அதாவது சமகாலத் தமிழ்நாட்டுச் சமூகப் பார்வையில், பெரியார் ஈவெராவினால் நடத்தப்பெற்ற சுயமரியாதை இயக்கத்தினை நினைவுறுத்துவனவாக அமைகின்றன. இந்தச் சுயமரியாதை இயக்கத்தின் மெய்யியல் எடுகோள்கள் ஐரோப்பாவில் 19 ஆம் நூற்றாண்டில் நிலவிய பகுத்தறிவுவாதத்தின் (Atheism) அடியாக வந்தனவாகும். இங்கர்சால் என்ற அமெரிக்கச் சிந்தனையாளரின் எண்ணங்கள் இதிற் பெரும்பங்கு வகிக்கின்றன. சென்னையில் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிப் பாகத்தில் நிறுவப்பட்ட பிரம்மஞான இயக்கம் (Theosophical Movement) சம்பந்தப்பட்டவர்கள் இங்கர்சால் பற்றிச் சிரத்தை கொண்டிருந்தனர் என்பதற்கான சில வரலாற்றாதாரங்கள் உள்ளன (ஹார்வாட் பல்கலைக்கழக இறையியல் துறை நூலகத்திலுள்ள பிரசுரிக்கப்படாத அமெரிக்க மிஷன் ஆவணங்கள்).

'திராவிடம்' என்ற இத்தொடர் இந்தியச் சுதந்திர காலத்துக்கு முன்னரிருந்து கையளிக்கப்பட்ட ஒரு சிந்தனை மரபின் பெறுபேறாக அமைகின்றது என்பது இதுவரை கூறியவற்றினாலே புலனாகின்றது. சுதந்திர காலம் முதல் இத்தொடர் வன்மையான அரசியல் கட்சிநிலைப் பதமாகவும் தொழிற்படுகிறது. 1949 முதல் இன்று வரையுள்ள சென்னை/தமிழ் நாட்டு மாநில ஆட்சி 'திராவிட' என்ற அடையைக் கொண்ட கட்சிகளால் நடத்தப்படுவதையும், அக்கட்சிகளுக்குள்ளே பிளவுகள் ஏற்படும்பொழுதுங்கூட 'திராவிட' என்ற அடை தொடர்ந்து பேணப்படுவதையும் (திமுக, அதிமுக, மதிமுக முதலியன) நோக்கும்பொழுதும் இப்பதம் ஒரு அரசியற் குறியீடு ஆகியுள்ளது என்பது புலனாகின்றது. அரசியற் பலத்தை நாடாத, ஆனால் தமிழகத்தின் பிரதான அமுக்கக்குழுக்களில் (Pressure groups) ஒன்றாக விளங்கும் திராவிடர் கழகமும் (பெரியாரின் உத்தியோக பூர்வவாரிசாகத் தன்னைச் சுட்டிக் கொள்வது) அந்தப் பிரயோகத்தையே பயன்படுத்துவது நோக்கப்படவேண்டிய ஒன்றாகும்.

4

'திராவிட' என்னும் அடையின் இன்றைய அர்த்த விகசிப்புக்களை நோக்கிய நாம் அடுத்து , இத்தொடர் சுட்டும் கருத்து நிலையின் இன்றைய (சமகால) பொருத்தப்பாட்டை நோக்கத் தொடங்கல்வேண்டும்.

அவ்வாறு நோக்க முனையும்பொழுது மூன்று முக்கிய விடயங்கள் ஆராயப்படவேண்டியனவாகின்றன:

1 திராவிட இயக்கம்/கருத்துநிலை பெற்றிருந்த வரலாற்று வகிபாகம்--அதாவது வரலாற்று நோக்கில் அது ஆற்றியுள்ளவை;

2 அனைத்திந்திய மட்டத்தில் இன்று காணப்படும் அரசியல் நிலைமை;

3 ஏக வல்லரசாண்மை கொண்ட பூகோளக் கிராமத்திலும், சர்வதேசியச் சந்தை முதலாளித்துவம் உலக ஆண்மை செலுத்தும் நிலையிலும், தமிழ்ப் பிரக்ஞை/தமிழ்த் தேசியம் பெறும் இடம்.

இந்த மூன்று அமிசங்களும் மிக விரிவான ஆய்வுக்கு உட்படுத்தப்படவேண்டியனவாகும். இந்த அளிக்கை, இந்தக் கருத்தரங்கின் தொடக்க உரையாக அமைவதால்,இப்பிரச்சினைகளின் முகப்புக் குறிப்புக்களாகச் சிலவற்றைக் கூறிச் செல்வதே பொருத்தமானதெனக் கருதுகிறேன்.

5

முதலில் திராவிட இயக்கம், தென்னிந்திய, தமிழ் நாட்டு வரலாற்றிற் பெறும் இடத்தினை நோக்குவோம்.

அவ்வாறு நோக்கும்பொழுது, முதன்முதலில் நமது கவனத்தைக் கவருவது, இந்த இயக்கத்தினது தோற்றம் வளர்ச்சியும், அந்த வரலாற்றினூடே தெரியக் கிடக்கும் இதன் நிலைப் பெயர்வுகளுமாகும் (Shifts). இந்த நிலைப்பெயர்வுகள் இக்கருத்துநிலையின் தன்மையிலும், அது ஆதரவாளர்களாலும் எதிரிகளாலும் புலப்பதிவு செய்யப்பட்ட முறைமையிலும் பல கருத்து நெகிழ்ச்சிகளை/அழுத்த வேறுபாடுகளை ஏற்படுத்தின.

இதன் தோற்றம் 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியிலே தொடங்குகின்றது எனும் வரலாறு இப்பொழுது ஓரளவுக்கு நன்கு தெளிவுப்படுத்தப்பட்டுள்ளது (சுந்தரலிங்கம் 1980, இர்ஷ’க் 1969, பாண்டியன் 1995).

ஆங்கில ஆட்சியமைப்பின் குடியியல் எடுகோள்கள் இந்திய அதிகாரப் படிமுறைச் சமூகத்தின் சில எடுகோள்களை (பிறப்பால் உயர்வு-தாழ்வு) நிராகரித்ததெனினும், அதன் உள்ளூர் நிர்வாகம் அமைந்த முறைமையில் அந்த அதிகாரப்படிமுறை அரசு சேவையிலுள்ள பிராமண மேலாண்மை மூலமாகப் புதிதாக நிலைநிறத்தப்படுவது கண்டு, ஆங்கில ஆட்சி வழங்கிய சில சமத்துவ நடவடிக்கைகளினாலே மேலே நோக்கிப் புடை பெயர்ந்துகொண்டிருந்த குழுமங்களைச் சேர்ந்தவர்கள், தங்கள் சமூகக் குறைபாடுகளை முன்வைக்கத் தொடங்குகின்றனர். இது ஆரம்பத்தில் அடிநிலைச் சமூகங்களின் சுய பிரக்ஞைப் போக்குக்களிலே காணப்படுகிறது. மிராசுதார் பண்ணைகளில் வேலை செய்யும் விவசாயக் கூலிகளைக் குறிக்க முதன் முதலில் 'ஆதி திராவிடர்' என்ற பதம் பயன்படுத்தப்பட்டமையை இர்ஷ’க் (1995) குறிப்பிடுகிறார். எம்.சி.ராஜாவின் பறையர் மகாஜன சபையின் எழுச்சியும் இதனோடு தொடர்புடையதே.

ஆனால், இருபதாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில், சென்னையை மையமாகக் கொண்டியங்கிய பிராமணரல்லாத, உயர் சாதிகள் என்று கருதப்படும் குழுமங்களைச் சேர்ந்தவர்கள் (தமிழர்கள், தெலுங்கர்கள், மலையாளிகள்) சிலர் 1916 இல் பிராமணரல்லாதார் விஞ்ஞாபனத்'தை (The non-Brahmin Manifesto) முன்வைக்கின்றனர். இக்குழுமம் தன்னைத் தென்னிந்தியத் தாராண்மைவாதக் கூட்டுக்குழு (The south Indian Liberal Fedeartion) என்று கூறிக்கொண்டது. இதுதான் பின்னர், அதன் ஆங்கிலப் பத்திரிகையின் பெயர் காரணமாக ஜஸ்டிஸ் கட்சி (Justice Party) எனப்பட்டது.

பிராமணர்களல்லாத, படித்தவர்களுக்கு உரிய அளவு உத்தியோகங்கள் கொடுபடவேண்டும் என்பதே இவர்களின் பிரதான வாதமாகும். இவர்கள் பிராமணர்களைச் சமய ரீதியாக எதிர்க்கவில்லை. மதச்சடங்குகளில் பிராமணருக்குள்ள முதன்மையை அவர்கள் ஏற்றுக்கொண்டனர்.

ஆனால், இதே வேளையில் தமிழ் நாட்டில் தோன்றிய இன்னொரு சமூக இயக்கம், ஜஸ்டிஸ் கட்சியின் சமூகக் கோரிக்கைகளை ஆதரித்த அதே வேளையில், பிராமணர்களின் மத-பண்பாட்டு மேலாண்மையை நிராகரித்துச் சைவ வேளாள முதன்மையை வற்புறுத்தியது (சிவத்தம்பி 1979). இது பிராமணரின் மொழி-பண்பாட்டு மேலாண்மைக்கெதிராகத் தனித் தமிழ் இயக்கத்தை ஆரம்பித்தது.

ஜஸ்டிஸ் கட்சியும் தனித் தமிழியக்கத்தின் தந்தை மறைமலையடிகளும் ஆங்கில ஆட்சியை எதிர்த்தவர்களல்லர். ஆனால் இவர்களிடையே நிறுவன ரீதியான ஒருமைப்பாடு இருக்கவில்லை என்பது உண்மையே. ஆனால், திராவிடக் கருத்துநிலையின் ஒரு முக்கிய எடுகோளான ஆரிய மேன்மை நிராகரிப்பினைத் தனித் தமிழியக்கம் மிக வன்மையாக முன் வைத்தது. சைவ-வேளாளர் நிலை தமிழர் நாகரிகத்தின் ஆணிவேர் என்று எடுத்துக்கூறப்பட்டது.

ஜஸ்டிஸ் கட்சியின் கோரிக்கைகள் அதிகாரப் பகிர்வு, உத்தியோக வாய்ப்புக்கள் நிலைப்பட்டனவாகக் காணப்பட, சைவ வேளாள இயக்கமோ பிராமண எதிர்ப்புக்கு ஒரு பண்பாட்டுப் பரிமாணத்தை வழங்கிற்று.

தேசிய அரசியற் கோக்குக்கள் காரணமாகச் சென்னையில், ஜஸ்டிஸ் கட்சியினர் இரு தடவைகள் மந்திரிசபை அமைக்கும் வாய்ப்புக் கிட்டிற்று. அவ்வேளையில், ஜஸ்டிஸ் கட்சியில் இருந்த தமிழ்-தெலுங்கு முரண்பாடுகளும் நிலவுடைமை வணிக முரண்பாடுகளும் முனைப்பாகத் தெரியவந்தன. ஜஸ்டிஸ் கட்சி வகுப்புவாரித் தொழில் வாய்ப்புச் சட்டத்தை அமுல் செய்தது (கேசவன்).

இந்தக் காலத்தில் (1920-37) ஈவெரா (பெரியார்), தமது சுயமரியாதை இயக்கத்தை ஆரம்பிக்கின்றார் (1925). இது திராவிட இயக்கத்துக்கு அதுவரை இல்லாத முற்றிலும் புதிய ஒரு பரிமாணத்தைக் கொடுத்தது.

சுயமரியாதை இயக்கம், பிராமணியத்தைச் சமூக நடவடிக்கை மட்டத்தில் எதிர்க்கும் žர்திருத்த நடவடிக்கைகளை மேற்கொண்டது. இதன் அடிப்படையாக நாத்திகம், பகுத்தறிவுவாதம் என்பன அமைந்தன. இது மதத்தை முற்றிலும் நிராகரித்தது. இதன் காரணமாக சைவ-வேளாளப் பண்பாட்டு மேலாண்மைவாதம் பேசிய மறைமலையடிகளுக்கும் பெரியார் ஈவெராவுக்குமிடையில் வேறுபாடுகள் தோன்றத் தொடங்கின.

சுயமரியாதை இயக்கத்தின் மேலோங்குகையுடன், தனித் தமிழ்வாதம் முன் வைத்த சில கருத்துநிலை எடுகோள்கள் (பிராமணர்களில்லாத சைவ மதப்பயில்வு, மொழித் தூய்மை பேசதல்) நேரடியாகவும் மறைமுகமாகவும் நிராகரிக்கப்பட்டன. தமிழைச் சமயச் சார்பற்ற போக்குடையதாக்க வேண்டுமென்ற போக்கு மேலெழும்பத் தொடங்கிற்று.

சைவ வேளாளவாதம், சுயமரியாதைவாதம் ஆகியவற்றுள்ளே காணப்பட்ட கருத்துநிலை மோதல்களைத் தொடர்ந்து, திராவிட இயக்கக் கருத்துநிலை வரலாற்றின் அடுத்த கட்ட நிலைப்பெயர்வாக வருவது, 1944 இல் பெரியாரின் த€லைமையின் கீழ் தோற்றுவிக்கப்பெற்ற திராவிடர் கழகமாகும். இது ஜஸ்டிஸ் கட்சி, சுயமரியாதை இயக்கத்தின் மேலாண்மையின் கீழ் வருவதைச் சுட்டுகிறது. இந்த இயைபின் பொழுதே 'திராவிட நாடு' என்பது உத்தியோகபூர்வக் கோரிக்கையாக முன்னுரைக்கப்படுகின்றது. ஜஸ்டிஸ் கட்சியிலிருந்து திராவிடர் கழகம் தோன்றிய வரலாற்றுக்குள், வர்க்கப் போராட்டக் குணாம்சங்கள் பல துல்லியமாகத் தெரிந்தன. சமீன்தார்கள், பெருநிலவுடைமையாளர்களுக்கும் புதிதாகச் சமூக அசைவியக்கம் பெற்று மேலுக்கு வரும் ஒரு மத்தியதர வர்க்கத்தினருக்குமிடையே ஒரு முரண்பாடாகவும் இதனை நோக்குதல் வேண்டும். மேலும் திராவிடர் கழகம், குறிப்பாக அண்ணாதுரையின் செயற்பாடு காரணமாகத் தன்னை ஒர் அகண்ட வெகுசன நிறுவனமாக ஆக்க முனைந்தது.

திராவிடர் இயக்கத்தில் அடுத்து ஏற்படும் நிலைப்பெயர்வு, திராவிட முன்னேற்றக் கழகத்தின் தோற்றத்தால் (1949) ஏற்படுகிறது. இக்கட்டத்தில்தான் இது தமிழ்த் தேசியப் பிரக்ஞையை முற்று முழுதாகக் கொண்டு மேற்கிளம்புகின்றது என்பது தெரிகின்றது. இக்கட்டத்தில் சில முக்கியத் தளமாற்றப் போக்குக்கள் காணப்படுகின்றன:

(அ) தேர்தல் அரசியலில் பங்கு கொள்வது என்றதீர்மானம் (1956);

(ஆ) நாத்திக நிலையிலிருந்து விடுபடுகை (ஒன்றே குலம் ஒருவனே தேவன்);

(இ) திராவிட நாட்டுக் கோரிக்கை கைவிடப்படல் (1963).

இவை யாவற்றுக்கும் மேலாகப் பெரியாருடன் ஏற்பட்ட பிளவு மிக முக்கியமானதாகும். இந்தப் பிளவு திராவிடக் கருத்துநிலை முனைப்பில் முக்கியமான ஒரு பலவீனத்தையே தோற்றுவித்தது எனலாம்.

இந்த நிலைப்பெயர்வு நடைபெறும் காலகட்டம் முக்கியமானதாகும். இந்தியா சுதந்திரமடைந்து அது தனது சுதந்திர கால வளர்ச்சியிலிறங்கும் பொழுது, அனைத்திந்திய மட்டத்திற் காங்கிரசுக்கிருந்த மேலாண்மை கேள்விக்குள்ளாக்கப்படுவதும், முதன் முதலிற் பிரதேசவாதம் முக்கியமுறுவதும் சென்னை மாநிலத்தில் என்று கூறலாம். சுதந்திரப் போராட்ட காலத்தில்,இந்தியத் தேசிய காங்கிரஸ் தமிழ் நாட்டில் நிலவிய பாரம்பரிய சமூக வேறுபாடுகளுக்கும் சமூக ஒடுக்குமுறைகளுக்கும் அதிகக் கவனம் செலுத்தாது, அப்பொழுதே இலைமறை காயாகவிருந்த சமூக வேறுபாட்டு நோக்குகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுக்காதிருந்த வேளையில், காந்தீயத்தின் அடிநிலைச் சுவறல்களையும் புறங்கண்டு, திராவிட இயக்கம், சமூக-பண்பாடு மனக் குறைபாடுகள் கொண்ட சமூகத்தினர்களின் சமூக வெளிப்பாடாக மேற்கிளம்பியது. அவ்வெளிப்பாடு முற்றிலும் அரசியல் மயப்படுத்தப்பட்டது திமுகவின் தோற்றத்துடனேயே--இது தமிழகத்தின் அரசியற் செல்நெறியில் ஒரு புதிய மாற்றத்தையும் புதிய தலைமைப் பாணிகளையும் புதிய அரசியல் ஆட்சேர்ப்பு--ஒழுங்கமைப்பு முறைமைகளையும் (new forms of recruitment and political mobilisation) ஏற்படுத்திற்று. திமுக அரசியலில் ஒரு புதிய சொற்களஞ்சியத்தைக் கொண்டுவந்தது.

ஆயினும் இந்த நிலைப்பெயர்வு, அரசியல்மயப்பட்டிருந்த அளவுக்கு பொருளாதாரநிலைப்பட்டிருக்கவில்லை. இந்த உண்மை, அதன் அரசியல் அதிகார வரலாற்றுக் காலகட்டத்தில் மிகத்துல்லியமாகத் தெரியத் தொடங்கிற்று. அரசியலதிகாரத்தினைப் பெற்ற நிலையில் தலைமை வேறுபாடுகள் முக்கியமடையத் தொடங்குவதை அவதானிக்கலாம். திடமான அரசியல்-பொருளாதாரச் செயல் நிகழ்ச்சி நோக்கு ஒன்றினை வகுத்துக்கொள்ள முடியாதுபோனமையால், தலைமை, சன விருப்பு முறைமையிற் (Populist) செல்வதற்கான சூழ்நிலை ஏற்பட்டது.

இந்த மாற்றத்தினை, 1972 இல் ஏற்பட்ட நிலைப்பெயர்விலே காண்கின்றோம்.

அதனைக் குறிப்பிடுவதற்கு முன்னர், திமுகவில் அண்ணாதுரை இருக்கும்பொழுதே ஏற்பட்ட பிளவைக் குறிப்பிடல் வேண்டும். உள்கட்சிப் போராட்டம் காரணமாக, ஈ.வெ.கி. சம்பத் (1961) தமிழ்த் தேசியக் கட்சியைத் தோற்றுவிக்கின்றார்.

இது தலைமை காரணமாக ஏற்பட்ட பிளவே என்பது பின்னர் நடந்தவற்றாலும் மெய்ப்பிக்கப்படுகின்றது. ஆயினும் அரசியலைப் பொறத்தவரையில் திராவிடக் கருத்துநிலை முற்றிலும் தமிழ்நாடு நிலைப்பட்டதே என்ற கருத்தும் இதன் மூலம் மேலும் உறுதியாகின்றது.

எம்.ஜி.ராமச்சந்திரன் தலைமையில் தோன்றிய அண்ணா திராவிட முன்னேற்றக் கழகம், திராவிட இயக்கத்தின் அடிப்படைக் கருத்துநிலை எடுகோள்களில் சில தளப்பெயர்வுகளை ஏற்படுத்துவதனை அவதானிக்கலாம். முதலாவது, (அரசியல் உத்தித் தேவைகள் காரணமாகச் செய்யப்பட்டதெனினும்) அது தன்னை அனைத்திந்திய என்ற ஒரு பெரிய வட்டத்தினுள் திராவிட இயக்கத்தைக் கொண்டு வந்தமையாகும். மாநில சுயாட்சி பற்றி ஏற்கனவே திமுக எடுத்திருந்த நிலைப்பாட்டிலிருந்து இது வேறுபடத் தொடங்குகிறதென்றே கொள்ள வேண்டும். அத்துடன் திராவிடக் கருத்துநிலையான நாத்திக நிலைப்பாட்டிலும் பெரு வேறுபாடு ஏற்பட்டது.

அஇஅதிமுகவின் தோற்றம் வளர்ச்சியுடன் திராவிட இயக்கம் மூன்று பெரும் பிரிவுகளாகப் பிளவுபட்டு நிற்கத் தொடங்கியமையை மனத்திருத்தல் அவசியம். பெரியார் (1879-1973) தலைமை தாங்கி அவர் பின் மணியம்மை, வீரமணியின் தலைமைக்குச் சென்ற திராவிடர் கழகம், கருணாநிதி தலைமையில் இயங்கிய திராவிட முன்னேற்றக் கழகம், எம்ஜிஆர் தலைமையில் இயங்கிய அனைத்திந்திய அண்ணா திராவிட முன்னேற்றக் கழகமெனத் திராவிட இயக்கம் முக்கியமான மூன்று பிரிவுகளாகக் காணப்பட்டது. இந்தப் பிளவு நிலை காரணமாக, திராவிடக் கருத்துநிலையின் ஒருமைப்பாட்டிற் பலத்த உடைவு ஏற்பட்டது என்பதைக் கவனத்திற் கொள்ளுதல் அவசியமாகும்.

மேலோட்டமாகப் பார்க்கும்பொழுது எம்ஜிஆரின் மறைவின்பொழுது ஏற்பட்ட தலைமைப் போட்டி இந்த மாற்றங்களைக் குறிப்பிட்டுச் செல்கின்றது. எம்ஜிஆர் இறந்ததும், அஇஅதிமுகவின் தலைமைக்கு பிராமணப் பெண்கள் போட்டியிடுகின்றனர்.

எம்ஜிஆரின் அரசியல் மேலாண்மை, திராவிட இயக்கப் போக்கில் பல மாற்றங்களை ஏற்படுத்திற்று. அரசியல்மயப்படத்தப்பட்ட திராவிட இயக்க மட்டத்தில், திராவிடக் கருத்து நிலையின் மைய அமிசங்கள் பல (நாத்திகம், தமிழ் மேன்மை வாதம் ஆகியன) கைவிடப்பெற்றன. வகுப்புவாரிப் பதவி ஒதுக்கீட்டில், கூடிய விகிதாசார ஒதுக்கலும் பாடசாலைக் குழந்தைகளுக்கான சத்துணவுத்திட்டமும் முக்கிய சமூகத்தாக்கங்களை ஏற்படுத்தினவெனினும், திராவிடக் கருத்து நிலையின் சமூக-மத நோக்குத் தனித்துவம் சிதையத் தொடங்கிற்று.

திராவிட இயக்கத்தின் மிக அண்மையில் ஏற்பட்ட 'பெயர்வு' மறுமலர்ச்சி திராவிட முன்னேற்றக் கழகத்தின் தோற்றமாகும் (1993). திராவிட முன்னேற்றக் கழகத்தின் தமிழ்த் தேசியநிலைபாடுகளின் போதாமையே இதன் தோற்றத்துக்கான காரணம் என்று கருத்துநிலைபடக் கூறப்பட்டது.

திராவிட இயக்கக் கருத்துநிலையில் ஏற்பட்ட இந்த அத்தியோகபூர்வ நிலைப்பெயர்வுகளை நோக்கும்பொழுது,திராவிடக் கருத்துநிலையின் ஒருமைப்பாட்டுக்கு ஊறுவிளைவிக்கப்பட்டுள்ளது என்பது நன்கு தெரிகின்றது. அதே வேளையில் திராவிட இயக்கம், அரசியல் ரீதியாக முதன்மைப்படுத்துகின்ற தமிழ்ப் பிரக்ஞை, தமிழ்த் தேசியவாதம் என்பன திராவிட அடையற்ற பிற கட்சிகள்--குறிப்பாகப் பாட்டாளி மக்கள் கட்சி--மேற்கொண்டுள்ளன என்பதும் தெரிகிறது.

காய்தல் உவத்தலற்று நோக்கும்பொழுது இந்த நிலைப் பெயர்வுகள், அரசியல் அதிகாரம், மதம், பண்பாடு சம்பந்தமாகத் திராவிடக் கருத்துநிலையின் தோற்றகால நிலைபாட்டில் பல மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன என்பது புலனாகின்றது.

6

மேற்கூறிய நிலைப்பெயர்வுகள் அதன் 'அரசியல்' பற்றிய புலப்பதிவுகளில் மாற்றங்களை ஏற்படுத்தினவெனினும், 'திராவிட' என்ற கருதுகோளுக்குத் தமிழ் நாட்டின் அரசியற் பிரக்ஞையில் ஒரு மைய இடமுண்டு என்பதையும் மறந்து விடக்கூடாது. அந்தப் பிரக்ஞை காரணமாக ஏற்பட்ட (கருத்துக்களின்) பிண்டப் பிரமாணக் கருத்துருவாக்கம் ஒன்று நடைபெறுகின்றது.

இந்த மாற்றங்களினூடே காணப்படும் ஒரு முக்கியப் பண்பினை முனைப்புறுத்திக் கூறுதல் அவசியம். அதாவது, திராவிட இயக்கம்/கருத்துநிலையின் வரலாற்றினூடே பல்வேறு சாதிக் குழுமங்களின் அரசியல் செயற்பாட்டசைவுகளைக் (Political articulation of various caste groups)காணக்கூடியதாக இருக்கின்றது. வரலாற்று ரீதியாகப் பார்க்கும்பொழுது, முதலில் பிராமணரல்லாத உயர்நிலைக் குழுமங்களும் (வேளாளர்), தொடர்ந்து நாடார்கள், முக்குலத்தோர் (கள்ளர், தேவர் முதலியோர்) ஆகியோரும் அரசியல்-சமூகச் செயற்பாட்டு வேகம் கொண்டவர்களாக மேற்கிளம்புதலைக் காணலாம்.

இந்தப் பண்பினூடே, அதிகாரப் படிநிலை வைப்பு முறைமைக்குப் (hierarchy) பழகிப்போன ஒரு சமூக அமைப்பில், ஒரு படிப்படியான சனநாயகமயப்பாடு (democratisation) ஏற்படுவதை அவதானிக்கலாம். இந்தச் சனநாயக மயப்பாடு இப்பொழுது (1997) இந்தப் படிநிலைச் சமூகத்தின் அடித்தளங்களுக்குச் செல்லத் தொடங்கியுள்ளது. அண்மைக் காலத் 'தலித்' எழுச்சியினை இக்கண்ணோட்டத்திலேயே நோக்கல் வேண்டும்.

ஆனால், இந்தப் படிப்படியான, வேகவிரைவற்ற சனநாயக மயப்பாட்டுக்குத் திராவிட இயக்கம்/கருத்துநிலையே ஒரேயொரு காரணி என்று கூறுதல் முடியாது. சுதந்திர இந்தியாவில் ஏற்பட்ட கல்வி மாற்றங்கள், மேற்கொள்ளப்பட்ட பொருளாதார முன்னேற்ற நடவடிக்கைகள், சமூகநலத் திட்டங்கள் ஆகியனவற்றுக்கு இதில் மிகப்பெரிய பங்கு உண்டு. ஆனால், திராவிடக் கருத்துநிலை இந்தச் சமூக மட்ட மக்களின் அரசியல் அபிலாசைகளுக்கு (Political aspirations) ஒரு நியாயப் பாட்டையும் முன்னுதாரணத்தையும் வழங்கிற்று.

இந்த மாற்றத்தின் பின்புலத்திலுள்ள வர்க்க மாற்றத்தையும் அவதானித்துக் கொள்ளத் தவறக் கூடாது. சைவ, வேளாள மேலாண்மைவாதம், ஜஸ்டிஸ் கட்சி ஆகிய இரண்டும் நிலவுடைமைவாதத்தையும் மேற்கிளம்பும் வணிக மேலாண்மை வாதத்தையும் முனைப்புறுத்துவனவாகும். இந்த வர்க்கப் பின்புலம் படிப்படியாக மாறத் தொடங்கி, சமூக மேலோங்கு நோக்கம் கொண்ட மத்திய வர்க்கத்தினரை மையப்படுத்தி நிற்பதைக் காணலாம். திராவிடக் கட்சிகளிடையே ஏற்படுகின்ற பிளவுகளுக்கு, பிளவுபட்டு நிற்கும் குழுக்களின் பின்னருள்ள ஆதரவாளர்களின் வர்க்கத் தன்மையும் புதிய பல சக்திகளை 'உள்ளே' கொண்டுவருகின்றன. தொடர்புச்சாதனங்கள் வாயிலாகப் புதிய சமூக அபிலாசைகள் கொள்ளும் நகர்ப்புற ஏழைகளும் கிராமப்புற ஒதுக்குநிலைக் குழுமங்களும் (இது சாதியமைப்பால் ஏற்படுவது) இந்த இயக்கத்தின் அரசியலுக்கான 'வாக்குக் களஞ்சிய' மாகின்றன. ஆனால், இந்த ஆதரவுத் தளம் எந்த அளவுக்குத் தலைமையின் வர்க்க நிலைபாடுகளை மாற்றிற்று என்பது விவாதத்துக்குரிய ஒரு விடயமாகும்.

7

திராவிட இயக்க வரலாற்றுச் செல்நெறியிற் காணப்படுகின்ற ஒரு முக்கியமான பண்பு, ஐம்பதுகளிலும் அதற்குப் பின்பும் காணப்படும், திராவிட இயக்கத்தின் அரசியல், சமூகச் செயற்பாட்டு இரு கிளைப்பாடு ஆகும். இது ஒரு மிக முக்கியமான பண்பாகும்.

முதலில் இந்தியத் தேசிய காங்கிரசிலிருந்த (அந்த அளவில் அதன் அரசியற் செயற்பாடுகளில் ஈடுபட்டிருந்த) ஈவெரா அவர்கள் 1925 முதல் சுயமரியாதை இயக்க நடவடிக்கைகளில் ஈடுபடுகிறார். இது முற்றிலும் சமூக žர்திருத்த நிலைப்பட்டதேயாகும். இதற்கு ஒரு வெளிப்படையான அரசியல் 'நிகழ்ச்சித் திட்டம்' இருக்கவில்லை (நிச்சயமாக அரசியல் தாக்கம் இருந்தது). ஆனால் அவர் அரசியலை முதன்மைப்படுத்திய ஜஸ்டிஸ் கட்சியின் தலைமையை ஏற்றுக் கொள்கிறார். 1944 இல் திராவிடர் கழகம் உருவாகுகின்றபொழுது அதற்கு நேரடியான அரசியல் நிகழ்ச்சித் திட்டமிருப்பினும், தேர்தல் அரசியலில் ஈடுபடுவதைப் பெரியார் விரும்பவில்லை என்றே கொள்ளல்வேண்டும். பெரியாரின் செயற்பாடு பிரதானமாகச் சமூக அசமத்துவத்தைச் சமூக மதநிலையில் எதிர்ப்பதே. 1949 இல் தோற்றுவிக்கப்பெற்ற திராவிட முன்னேற்றக் கழகமோ, 1956 இல் முடிவெடுத்து, 1957 முதல் தேர்தல் அரசியலில் ஈடுபடுகின்றது.

திமுக அரசியற் செயற்பாட்டை அதிகரிக்க அதிகரிக்க, பெரியார் தமது நடவடிக்கைகளை, அவற்றுக்கு அரசியல் முக்கியத்துவம் உண்டெனினும், சமூகச் செயற்பாட்டுத் தளத்திலேயே மேற்கொள்கிறார்.

பாராளுமன்ற முறைமை அரசியலில் ஈடுபடுவதென்ற இத்தீர்மானம், பல தொகுநிலை அர்த்தங்களைக் கொண்டதாக அமைந்தது. முதலாவதாகக் குறிப்பிடப்படவேண்டியது இத்தீர்மானம், திமுக அனைத்திந்தியக் கட்டுக்கோப்புக்களுள், அந்தக் கட்டுக்கோப்பு (அதாவது இந்திய ஆட்சியமைப்பு முறைமை) திணிக்கும் கருத்துநிலை வரையறைகளுக்குள் நின்று, அவற்றை ஏற்றுக்கொண்டு 'அரசியல்' நடத்தவேண்டிய ஒரு நிலையை ஏற்படுத்திற்று. அப்பொழுதிருந்த நிலையில், அனைத்திந்தியக் கட்டுக்கோப்பை நிராகரித்து, வடக்கு தெற்கு என்ற அடிப்படையில் ஆரிய-திராவிடக் கருத்துநிலையை மேற்கொள்ளும் ஒரு கட்சியை, இத்தீர்மானம் முற்றிலும் புதிய திசைகளில் இட்டுச் செல்லும் சாத்தியப்பாடுகளைக் கொண்டதாக அமைந்தது. பிரிவினைவாதத் தடைச்சட்டத்தையொட்டி 1963 இல் திராவிட நாட்டுக் கோரிக்கையைக் கைவிட்டமையும், 1972 இல் திமுகவிலிருந்து பிரிந்து சென்ற எம்.ஜி.ராமச்சந்திரன் பின்னர் 1976 இல் அனைத்திந்திய அண்ணா திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் என்று தனது கட்சிக்குப் பேரிடவேண்டி வந்தமையும் இந்தத் தீர்மானத்தின் தர்க்க ரீதியான விளைவுகளாகும்.

பெரியார் தமது நடவடிக்கைகளை முற்றிலும் சமூக நிலைப்படுத்திக் கொண்டு, தேர்தல் அரசியல் முக்கியத்துவம் பெறும்பொழுது சமகாலத்துப் போக்குகளுக்கியைய யாருக்கு ஆதரவு வழங்கவேண்டுமென்று தீர்மாணிக்கும் ஒரு வழக்கத்தை ஏற்படுத்திக்கொண்டார்.

இந்த இரு கிளைப்பாடு மிக முக்கியமான ஓர் அம்சமாகும்.

8

அடுத்து, திராவிட இயக்கம், அரசியல் அதிகாரத்திலிருந்த பொழுது ஈட்டிய சாதனைகளைப் பற்றிய ஒரு மதிப்பீடு அவசியமாகிறது.

இவ்வேளையில், 'திராவிட' என்ற இந்த அடைவின் அரசியல் முக்கியத்துவத்தையும் குறிப்பாக அதன் 'வாக்கு'த் தளத்தையும் அத்தளத்தின் கால் நூற்றாண்டுக்கும் மேற்படும் காலத்தொடர்ச்சியையும் விளங்கிக்கொள்ளல் வேண்டும். 1967 முதல் 1997 வரை வந்துள்ள தமிழக மாநில ஆட்சி, 'திராவிட' என்ற தொடர் குறியீட்டைக் கொண்ட கட்சிகளாலேயே நடத்தப் பெறுகின்றது. பெயரளவில் ஒருமைப்பாடு காணப்படினும் அழுத்த வேறுபாடுகள் பல தொழிற்பட்டுள்ளன என்ற அரசியல் நிதர்சன உண்மைய ஏற்றுக்கொள்வது அவசியமாகும். தமிழ்நாட்டின் 'பின்தங்கிய சமூகக் குழுமங்கள்' என்று கணிக்கப்பட்டுள்ள சாதிக் குழுமங்களிடையே (வன்னியர், தேவர், வேளாளக் கவுண்டர், நாடார் முதலிய குழுமங்களிடையே) திராவிட இயக்கத்துக்கான ஒரு வாக்குத்தளம் உள்ளது என்பதைத் தமிழகத்தின் இடதுசாரிக் கட்சித் தலைவர்கள் ஒப்புக்கொள்கின்றனர். எம்.ஜி ஆரைப் பொறுத்தவரை அவரது 'படிமம்' (அந்தப் படிமம் மக்களிடையே 'தொடர்பாடல்' செய்யப்பட்ட முறைமை) அவருக்கு நகர்ப்புறத்து, கிராமப்புறத்து ஏழைகளிடமும் குறிப்பாகப் பெண்களிடத்தும் மிகப் பெரிய கவர்ச்சியைக் கொண்டிருந்தது.

திராவிடக் கருத்துநிலையின் அரசியலாதிக்கம் காரணமாக, பிராமண எதிர்ப்பு நடவடிக்கைகளின் பொழுது முனைப்பு எய்திய சமூக நடைமுறைகள் (žர்திருத்தக் கலியாணம் சட்டபூர்வமாக ஏற்றுக்கொள்ளப்படல், தமிழின் பயன்பாடு போன்றவை), உத்தியோகபூர்வ வழக்குக்கள் ஆகின. குறிப்பாக வகுப்புரிமை ஒதுக்கீடுகள் பற்றி ஏற்பட்டுள்ள மாற்றங்கள் மிக முக்கியமானவையாகும். இந்த மாற்றம் காரணமாக அரசு உத்தியோகத்துறையில் பிராமண முதன்மை குறைந்து, பிராமணரல்லாதாரின் மேலாண்மை ஏற்படத் தொடங்கியுள்ளமையைக் குறிப்பிடல் வேண்டும், ஆனால், இது பிறிதொரு சுவாரசியமான சமூகச் செல்நெறிக்கு இடமளித்துள்ளது. அதாவது பிராமண இளைஞர்கள் பெரும்பாலும் தமிழ்நாட்டை விட்டு வெளிமாநிலங்களுக்கு அல்லது வெளிநாடுகளுக்குச் செல்லுதலும், அவர்கள் சமகாலத் தொழில் நுட்பத் துறைத் தேர்ச்சி பெறுதலும், இதன் காரணமாக இன்று முக்கியத்துவமடைந்துள்ள கன்னித் துறை முகாமைத்துவத் துறை ஆகியவற்றில் அவர்கள் முனைப்டுன் ஈடுபடும் நிலைமையும் ஏற்பட்டுள்ளது.

ஆனால், வரன்முறையான பொருளாதாரத் துறையினை நோக்கும்பொழுது, திராவிடக்கருத்துநிலையானது (சமதர்மம், பொதுவுடைமை போன்று) திட்டமிட்ட பொருளாதார அமைப்பு முறைமையை உள்ளடக்கியதன்று. சமூகச் சமத்துவம் பேசும்பொழுது அது, குறிப்பாக அண்ணாதுரையின் பின்னர் சமதர்ம, பொதுவுடைமைக் கோஷங்களை உள்வாங்கியுள்ளதெனினும், திராவிடக் கட்சிகளின் ஆட்சியில் திட்டமிடப்பட்ட பொருளாதார நடவடிக்கைகள் மேற்கொள்ளப்படவில்லையென்பதைப் பற்றிய பொருளியல் ஆய்வாளர்கள் குறிப்பிட்டுள்ளனர்.

எனினும் சத்துணவுத்திட்டம் போன்ற சில முக்கியச் செயற்பாடுகள், தமிழகத்துக் கிராமப்புறங்களில் பின் தள்ளப்பட்டோரின் கல்வி வாய்ப்புக்களை அதிகரித்துள்ளது என்பது மிக முக்கியமான உண்மையாகும். இந்தக் கல்விவட்ட விஸ்தரிப்பு, தொடர்புச் சாதனப் பரிச்சயத்தோடு (பிரதானமாக கட்புல அழுத்தம் கொண்ட தொடர்பு ஊடகங்களின் பரிச்சயத்தோடு) இணையும்பொழுது சமூக அபிலாசைகள் (Social aspiration), அதிகரிப்பதை அவதானிக்கலாம். இந்த அபிலாசை அதிகரிப்பு, அரசியல் நோக்கப்படும் முறையிலே பல மாற்றங்களை ஏற்படுத்தும்.

1967 முதல் மாநில ஆட்சியிலிருந்து வந்துள்ள 'திராவிட'க் கட்சிகள் மேற்கொண்ட சமூக-பொருளாதார நடவடிக்கைகளை நோக்கும்பொழுது, அரசு நிறுவன உத்தியோகங்களுக்கான வகுப்புவாரி இடஒதுக்கீடு முக்கியத்துவம் பெறுவதை முன்னர் குறிப்பிட்டுள்ளோம். வளர்ச்சி வாய்ப்பு வசதியற்ற மக்களிடையே அரசு உத்தியோகத் துறையில் ஒரு சமத்துவமான பங்கீடு இருத்தல்வேண்டுமென்ற நோக்குடனேயே இடஒதுக்கீடு மேற்கொள்ளப்படுகிறது. ஐஸ்டிஸ் கட்சி அமைச்சுப் பதவியிலிருந்த காலத்திலிருந்தே இந்த நடவடிக்கை மேற்கொள்ளப்பட்டுவந்துள்ளது.

இப்பிரச்சினையைச் சற்று உன்னிப்பாக நோக்கும் பொழுது, இது இந்தியச் சமூகத்தின் ஓர் அடிப்படைப் பண்பைப் புலப்படுத்தி நிற்பது விளங்கும். இந்தியாவின் புவிபரப்புக் காரணமாகவும், அந்தப் புவியியல் வளங்கள் நன்க பயன்படுத்தப்படாததாலும், இந்தியச் சமூக அமைப்பின் அதிகாரப் படிநிலை அமைப்புக் காரணமாகவும், அந்தப் படிநிலை அமைப்பு மத-சமூக-பண்பாட்டு நியமமாக விதித்த ஒதுக்கற்பாடுகள் காரணமாகவும், இந்தியாவில் ஒரு சமனற்ற வளர்ச்சி காணப்படுகின்றது. சட்டத்தின் முன் யாவரும் சமம் என்ற சனநாயக எடுகோள் வந்ததும் இந்த அசமத்துவ வளர்ச்சிகளின் சமூகக் கொடூரங்கள் மிக வன்மையாக உணரப்பட்டன. எனவே, இந்தச் சமூகத்தின் சனநாயகமயப்பாட்டுக்கான எந்த முயற்சியிலும் இத்தகைய ஒரு முறைமையைக் கையாளவேண்டுவது அவசியமாகிறது.

மண்டல் கமிஷன் அறிக்கை இப்பிரச்சினை ஓர் அனைத்திந்தியப் பிரச்சினை என்பதை நன்கு எடுத்துக்காட்டுகின்றது. திறமை, வளர்ச்சி, வாய்ப்பு ஆகியனவற்றுக்கிடையே ஒரு சமன்பாடு காணவேண்டிய ஒரு நிலைமையை இது வற்புறுத்துகின்றது.

இந்த வகுப்புவாரி ஒதுக்கீடு, கல்விவாய்ப்பு உத்தியோகத் துறைகளிலே காணப்படுகின்றது. தமிழ்நாட்டில் (இந்தியா முழுவதிலும் கூட) இந்த ஒதுக்கீட்டுமுறைமை தொழிற்பட்டு வந்துள்ள முறைமையை நோக்கும்பொழுது இது பிராமணரல்லாத சாதிக் குழுமங்களின் நிரந்தரத்தன்மையையும் சாதிக் குழும மட்டப் பிரக்ஞையையும் மிக மிக அழுத்தமாக வலியுறுத்தியுள்ளது என்பது தெரியவருகின்றது.

இது ஒரு வரலாற்று முரண் நிலையையும் தோற்றுவித்துள்ளமையை நாம் அவதானிக்கத் தவறக்கூடாது. அதாவது, தமிழ்நாட்டில் எந்த இயக்கம் ஒரு குறிப்பிட்ட சாதியின் சமூக-பண்பாட்டு மேலாண்மையை மறுதலித்துத் தொழிற்பட்டதோ அதே இயக்கம், சமத்துவம் பேணப்படவேண்டிய இடை, அடி நிலைகளிற் சாதியுணர்வை மிக வன்மைப்படுத்தியுள்ளது. இதன் காரணமாகத் தமிழ்நாட்டின் நவீன கால வரலாற்றில் சாதிக் கலவரம் என்பது ஒரு தொடர்ச்சியான அம்சமாகக் காணப்படுகின்றது.

இந்தச் சாதி கலவரங்களின் ஒரு மறக்கக் கூடாத அமிசம், இக்கலவரங்கள் சமூக மேனிலைப்பாட்டை அவாவுகின்ற குழுமங்களுக்கும்/குழுமத்துக்கும், அவர்களுக்கு நேரடியாக மேலேயுள்ள சாதிகளுக்கிடையேயுமான ஒரு பேராகவே புலப்பதிவு செய்யப்படுகிறது.

1920-30 களில் நடந்த நாடார்-வேளாளர் சண்டைகள், இப்பொழுது நடக்கின்ற தேவேந்திரகுல வேளாளர்-தேவர் சண்டைகள் ஆகியனவற்றை இக்கண்ணோட்டத்திற் பார்ப்பது அவசியம் ஆகும். இலங்கையிலும், யாழ்ப்பாணத்திற் சாதிச்சண்டை உச்சநிலைப்பட்டு நின்ற 1968 இல் (மாவிட்டபுரம் கோயிலினுள் புகுதல் விவகாரத்தில்) உண்மையான சண்டை நளவர்-பள்ளருக்கும் கோரியருக்குமே நடைபெற்றது.

இதில் நாம் முக்கியமாக நோக்கவேண்டிய அமிசம் யாதெனில், சாதியமைப்புக்கெதிராகத் தொடங்கிய போராட்டம் அடிப்படைச் சமூக-பொருளாதார அமைப்பு மாறாததனாலும், மாற்றம் ஏற்பட்டச் சிற்சில துறைகளிலுங்கூட நிலவிய 'உறவுகள்' காரணமாகவும் சாதியமைப்பு மீள் வலியுறுத்தப்படுகிறது.

இது தொலைநோக்கில் ஒட்டுமொத்தச் சனநாயகமயப்பாட்டைச் சிக்கற்படுத்துவதாக இருக்கும். ஆனால், அதே, வேளையில் சனநாயகமயப்பாட்டின் தாக்கத்தினாலேதான் இந்நிலை ஏற்படுகின்றதென்ற உண்மையையும் மறந்துவிடுதல் கூடாது.

தலித்திய எழுச்சி இந்தச் சமூகச் சிக்கற்பாடுகளின் வெளிப்பாடாக அமைகின்றது. அது பற்றிச் சற்று விரிவாகப் பின்னர் நோக்குவோம்.

9

திராவிட இயக்க வரலாறு வழிவந்த சமூக அனுபவங்கள் பற்றிப் பேசும் இந்நிலையில், திராவிட இயக்கம் அது 'தமிழ்ப் பண்பாடு' என்று கருதிய துறையில் ஏற்படுத்திய மாற்றங்களை நோக்குதல் வேண்டும். இது மிக முக்கியமான ஓர் அமிசமாகும். ஏனெனில் 1850, 1900,1930,1950களில் 'தமிழ்ப் பண்பாடு' என்று கருதப்பட்டனவற்றுக்கும், பின்னர் வரும் காலகட்டங்களிலே 'தமிழ்ப் பண்பாடு' என்று கருதப்படுவனவற்றுக்குமிடையிலே பார்வைப்பரப்பு வேறுபாடு உண்டு.

தமிழ்ப் பண்பாடு சம்பந்தமாகத் திராவிட இயக்கத்தின் பிரதான தாக்கம், இக்கருத்துநிலை காரணமாக, தமிழ்ப் பண்பாடு என்று கொள்ளப்படும் ஒரு 'பொதுமைப்பரப்பினை' சமயச் சார்பற்றதாக்கியமையே. (செக்கியூலர்-secular என்னும் தொடரை நாம் இன்றுங்கூட சமய நீக்கம், சமயச் சார்பின்மை என எதிர்நிலையில் மொழிபெயர்க்கின்றோமேயன்றி, அதனை ஒரு 'உடனிலைப்'பாடான -positive எண்ணக் கருவாக எழுத முடியாதுள்ளது.) சைவத் தமிழ், வைஷ்ணவத் தமிழ், கிறிஸ்தவத் தமிழ், இஸ்லாமியத் தமிழ்ப் பாரம்பரியங்கள் பற்றிய ஆய்வுகள் இக்காலகட்டத்திலே செய்யப்பட்டு, அவையாவற்றையும் தமிழின் பொதுப்பாரியத்தினுள்ளே கொண்டுவரும் ஒரு புலமைப் போக்கு இன்று வலுவுடையதாகவிருப்பினும், இவையாவற்றுக்கும் அப்பாலான, சமயச் சார்பற்ற ஒரு 'தமிழ்ப் பண்பாட்டு' இருக்கை ஒன்று உள்ளது என்ற ஒரு பார்வைப் பரப்பு இன்று உள்ளது. இதன் உருவாக்கத்திலே திராவிடக் கருத்து நிலைக்கு ஒரு முக்கியப் பங்கு உண்டு.

'தமிழ்ப் பண்பாடு' எனும் பொழுது மதப் பாரம்பரியங்களுக்கு அழுத்தம் கொடுக்காது, பிற மொழிச் செல்வாக்குக்கள் குறைந்தவை/அற்றவை என்று கருதப்டும் இலக்கியங்களை முதன்மைப்படுத்தும் ஒரு செல்நெறியும் தோன்றிற்று. இதன் காரணமாகச் சங்க இலக்கியங்கள், திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம் ஆகியன தமிழ்ப் பண்பாட்டின் கருவூலங்களாக எடுத்துரைக்கப்பட்டன.

இவ்வேளையில், அனைத்திந்திய, உலக மட்டத்தில் தமிழ்/தமிழ்ப் பண்பாட்டின் முக்கியத்துவம் வாய்ந்த பங்களிப்புக்கள் என்று கருதப்படுகின்ற பக்தி இலக்கியம், நடராஜர் சிலை போன்றவற்றை இக்கருத்துநிலை முதன்மைப்படுத்தாது விட்டமையையும் குறிப்பிடல் வேண்டும்.

திராவிடக் கருத்துநிலையின் தொழிற்பாடு காரணமாக முற்றிலும் அதன் தொடர்பியல் தேவைகளுக்காக, தமிழின் மொழிப் பயன்பாட்டில் பெருத்த மாற்றம் ஏற்பட்டது. தனித்தமிழியக்கம் திராவிடக் கருத்துநிலை வளர்ச்சியின் ஒரு காலகட்டத்தை உணர்த்தி நிற்பதாகும். ஆனால், பெரியார், அண்ணாதுரை கருத்தாடல்களில் இந்த மொழிப் பிரயோகம் மாற்றங்களைப் பெற்றது. பெரியாரின் பயன்பாட்டில் பேச்சு நிலை வழக்கு (spoken dialict) முதன்மைப்பட அண்ணாதுரையின் பயன்பாட்டில் (பின்னர் கருணாநிதியிலும்) தமிழின் விதி முறைப் பிரயோகத்திற் (formal use) பல மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. ஒரு குறிப்பிட்ட மொழிநடை (அடுக்குத் தமிழ்) அரசியல் சமூகத் தொடர்பாடலைப் பெரிதும் வலுப்படுத்துவதாக இருந்தது. மேலும், திராவிட இயக்கத்தினர் பத்திரிகைகளையும் தமது தொடர்பாடற் சாதனமாகக் கொள்ளத் தொடங்கியிருந்தனர். இவர்களது வாசக வட்டத்தின் தன்மை, பார்வைப் பரப்புக் காரணமாகத் தமிழின் பத்திரிக்கை எழுத்துத் துறையில் ஒரு புதிய 'மரபு' (idiom) தோன்றிற்று எனலாம். திராவிட இயக்கத்தின் செல்வாக்குச் சினிமாத் துறையையும் பாதித்தது. அந்தப் பாதிப்புக் காரணமாக, இந்தப் புதிய 'நடை' மிக்க பரவலினைப் பெற்றது.

தமிழ்ப் பண்பாட்டுத் துறையில் திராவிட இயக்கத்தின் தொழிற்பாடுகளை மிக உன்னிப்பாக ஆராயும்பொழுது, தமிழ்ப் பண்பாடு இவர்களால் அரசியல்மயப்படுத்தப்பட்ட ஓர் எண்ணக் கருவாகிற்று என்றும் துணிந்து கூறலாம். தமிழ் நாட்டில் ஏற்கனவே நிலவிய 'தமிழர்' என்ற சொல்லின் ஒரு பயன்பாடு பிராமணர்களல்லாத தமிழர்களையும் குறிப்பது. தமிழகத்தில் 'தமிழர்' பற்றிய குறிப்பீட்டுக்குத் 'தமிழியன்' (Tamilian) என்ற ஆங்கிலப் பிரயோகத்தையும் அவதானித்தல் வேண்டும். தமிழரைத் 'தமிழ்ஸ்' (Tamils) என்னாமல் (இலங்கையிலுள்ளது போல்), 'தமிழியன்' எனும் பொழுது, தொனிப்பொருளாக வேறுபாடு வெளிப்படுத்தப்படுகின்றது.

இந்த அரசியல்மயப்பாடு காரணமாக, தமிழ்ப் பண்பாட்டின் குறியீடுகளிலும் வேறுபாடு ஏற்படத் தொடங்கிற்று. தைப்பொங்கல், தமிழர் திருநாள் ஆகிற்று; திருக்குறள், 'உலகத்துக்கு அறிவு வழங்கிய தமிழ் மகன் திருவள்ளுவனாரின் நூல்' (சக்திப் பதிப்பக மலிவுப்பதிப்பு முன் அட்டையில்) ஆயிற்று; திருமணங்கள் பாரம்பரிய வடமொழி வரும் சடங்குகளின்றி நடைபெறத் தொடங்கின (žர்திருத்தக் கலியாணம்); தமிழ்ச் சினிமாவிற் சில குடும்பநிலைப் பண்புகள், தமிழ்ப் பண்புகளாகப் போற்றப்பட்டன. தமிழனின் மானம், தமிழச்சியின் கற்பு என்பன உருவுடைப் பொருள்கள் (reification) ஆகின அரசியல் தொடர்பாடலில் இப்பிரயோகங்கள் வலிமை மிக்க கூற்றுக்களாகின.

தமிழ்த் தேசியப் பிரக்ஞை உருவாக்கத்தில் இந்தக் குறியீடுகள் மிக முக்கிய இடம்பெறத் தொடங்கின.

10

திராவிட இயக்கம்/கருத்து நிலை தமிழ் மக்களிடையே ஏற்படுத்திய மிகப் பிரதானமாக 'தாக்கங்களில்' ஒன்று மதம் பற்றிய அதன் நோக்கு ஆகும்.

இவ்வியக்கம்/கருத்துநிலையின் உடனுறை நோக்கமான பிராமணிய எதிர்ப்புக் காரணமாக, திராவிட இயக்கம் அதன் பல்வேறு வளர்ச்சிக் கட்டங்களிலும் 'வைதிக' (வேத வழி வருகின்ற) இந்து மதச் சடங்குகளை எதிர்த்தது. சைவம் ஆகமங்களை ஏற்றுக்கொண்டது. ஆனால் பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கம், இந்து மதத்தை அதன் சகல நிலைகளிலும் நிராகரித்தது. இவர்கள் தங்கள் உந்துதற் கோட்பாடுகள் எனக் கொண்டிருந்த 'பகுத்தறிவுவாதம்', 'நாத்திகவாதம்' என்பனவும் இவர்களை அந்த நிலைக்குத் தள்ளின.

அந்தக் கண்ணோட்டத்தில் இந்து மதம் என்பது சமூகக் கட்டுப்பாட்டுக்காகத் தோற்றுவிக்கப்பட்ட ஒரு 'ஆரிய'/பிராமணியச் சூழ்ச்சி என்றே நோக்கப்பட்டது. கிறிஸ்தவம், இஸ்லாம் பற்றி இப்பார்வை முன்வைக்கப்படவில்லை.

இந்த நோக்குக் காரணமாக, மதத்தின் சமூக வகிபாகத்தையே (Social role of religion) மறுதலிக்கும் ஒரு நிலைமை ஏற்பட்டது எனலாம். மதத்தின் மெய்யியல் தளத்தைக் கேள்விக்குள்ளாக்கி, அதன் சமூக-அரசியல் தொழிற்பாடுகளை வன்மையாகக் கண்டித்த கார்ல் மார்க்சும் எங்கெல்சும், மதத்தின் சமூக வகிபாகத்தை நிராகரிக்கவில்லை. (மார்க்ஸ்-எங்கெல்ஸ், On Religion, மொஸ்கோ, 1956) மார்க்ஸ் மதத்தை விவரிக்கும்பொழுது அது 'ஒடுக்கப்பட்டவர்களின் பெருமூச்சாக' அமைவதையும், யதார்த்த வாழ்வில் மறுதலிக்கப்பட்ட விடயங்கள் மறுமையில் தரப்படும் என்ற ஒரு 'போதை' நிலையினைத் தருவதையும் குறிப்பிட்டுள்ளார்.

மதத்தை, குறிப்பாகத் தமிழ்நாட்டுச்சைவம், வைணவத்தைச் சமூக நிறுவனமாக நிராகரிக்கும் இப்போக்குத் தமிழகத்துப் பொதுவுடைமை இயக்கத்திலும் உண்டு. பொதுவுடைமை இயக்க--பகுத்தறிவு இயக்க வளர்ச்சி வரலாற்றின் ஆரம்ப நிலையில் சிங்காரவேலர், ஈவெராவுக்கிருந்த உறவு மிக முக்கியமானதாகும்.

சமனற்ற வளர்ச்சியையும் அதிகாரப் படிநிலைச் சமூக அமைப்பையும் (hierarchial society) கொண்ட ஒரு சமூகத்தில், மதம் மக்கள் மனதைச் சமூக இருக்கைக்குப் பதனப்படுத்தும் (Social conditioning) ஒரு வழிமுறையாக அமைகிறது. அந்தப் பதனப்பாடு ஒழிக்கப்படவேண்டுமெனில் உற்பத்தி முறைமையின் சமூக உறவுகள் மாற்றப்படவேண்டும். அத்துடன் இத்தகைய நிலையில் சில கருத்து நிலை/கண்ணோட்டங்கள் மேலாண்மையுடையனவாகவிருக்கும். இவை மரபு என்று போற்றப்படுவனவாகவும் அமைந்துவிடலாம். அத்தகையனவற்றை நிராகரிக்கும்பொழுது, சமூக இருக்கையைத் தொடர்ந்து பேணுவதற்கான இன்னொரு வன்மையான நோக்குமுறை வேண்டும்.

'திராவிட', 'சுயமரியாதை'க் கருத்துநிலையானது பகுத்தறிவு வாதம், நாத்திகத்தைத் தொகுநிலை அர்த்தமாகக் கொள்ளும் தன்மை இருந்தது. ஆனால் அண்ணாதுரையோ, திமுக தோற்றத்துடன் திருமூலர் திருமந்திரத்திலிருந்து எடுக்கப்படும் ஒரு வரியான 'ஒன்றே குலமும் ஒருவனே தேவனும்' என்பதை ஒரு கோஷமாக்கினார். இது மதத்தை ஏற்பதாயிற்று. குறிப்பாகக் கிறிஸ்தவர்கள், முஸ்லீம்களிடையே திராவிடக் கருத்து நிலை பற்றிய பகுத்தறிவு நோக்கு அச்சத்தை நீக்கிற்று.

இந்தக் கோஷம் திமுகவின் மதநோக்கிற் சில முரண்பாடுகளை ஏற்படுத்திற்று

இந்த உண்மையை அறுபதுகளின் பிற்கூற்றிலும் அதன் பின்னரும் ஏற்படும் 'மத உணர்வு' (religionity) மீட்பிற் காணலாம். காஞ்சி காமகோடி பீடத்தை முதன்மைப்படுத்தி அறுபதுகளில் நடந்த மத-சடங்காசார மீட்டெடுப்பு இயக்கம், படிப்படியாகப் பிராமணரல்லாத மட்டங்களுக்கும் செல்ல, அந்நிலைகளில் முருக, மாரியம்மன் வணக்கங்கள் மிக முக்கியமாகின. திராவிடக் கருத்துநிலையைப் பரப்பப் பயன்படுத்தப்பட்ட அதே சினிமா ஊடகம் இதற்கும் பயன்படுத்தப்பட்டது. மேலும் எண்பதுகளில், குறிப்பாக நகர்ப்புறத்து ஏழைகள் மத்தியில் சபரிமலை வழிபாடு பிரபலம் பெற்றது. இப்பொழுது திராவிட முன்னேற்றக் கழக அங்கத்தினர்களிடையே காணப்படும் மதவழிபாட்டு நடைமுறைகள் அவர்களின் தலைமையினரிடையே விமர்சிக்கப்பட்டுள்ளது. (இந்த மாற்றங்கள் பற்றிய குறிப்புக்களுடன் வெளிவந்த 'இந்தியா ருடே' மார்ச் 1997 இதழைப் பார்க்க)

திராவிடக் கட்சிகள் மாநில ஆட்சியை ஏற்றுக்கொண்டபொழுது, அவர்களுடைய கருத்துநிலை எவ்வாறிருப்பினும், கோயில்களையும் மற்றைய மதச்சார் நிறுவனங்களையும் நிர்வகிக்கவேண்டிய ஒரு தேவை ஏற்பட்டது என்பதையும் இங்குக் குறிப்பிடுதல் வேண்டும். இது இந்த விடயங்களில் 'தலையீடு' செய்யவேண்டிய ஒரு நிலைமையினை ஏற்படுத்திற்று

இந்துமத மீட்டெடுப்பு நடவடிக்கைகளின் பொழுது, பிராமணரல்லாத குன்றக்குடி அடிகளார் முன்னின்று நடத்திய சமூக-மத-பண்பாட்டு நடவடிக்கைகள் பற்றி இங்குக் குறிப்பிடல் அவசியமாகின்றது. அவருடைய முயற்சிகளை (திராவிட இயக்கத்தினர்) மறுதலிப்பதில் ஒரு தயக்கம் காணப்பட்ட தென்பதை ஏற்றுக்கொள்ளவே வேண்டும். குன்றக்குடி அடிகளாரின் தமிழ் நிலைப்பட்ட நடவடிக்கைகளும் முக்கியமானவையாகும். அவருடன் ஒப்பிட்டுப் பேசக்கூடிய கருத்துநிலை முக்கியமற்றவரெனினும், பிராமணரல்லாத நிலையில் மதப் பிரசாரகராகவிருந்த கிருபானந்த வாரியாரையும் இங்குக் குறிப்பிடல் வேண்டும். இவருக்குக் கௌரவ இலக்கிய முனைவர் (DLitt) பட்டம் தமிழ்ப் பல்கலைக்கழகத்தினால் வழங்கப்பட்டது.

மதம் என்னும் சமூக-பண்பாட்டு நிறுவனத்தை மறுதலிப்பது என்பது இந்தியா போன்ற பாரம்பரியச் சமூகம் ஒன்றிற் (traditional society) சுலபமாகச் செய்துவிடக்கூடிய விடயமன்று.

இக்கட்டத்தில், இந்தியச் சமூக அமைப்பில், மேனிலை அசைவியக்கம் (Upward social mobility) பற்றி எம்.என். சிறிநிவாஸ் கூறியுள்ள ஒரு பொதுவிதியின் செயற்பாட்டையும் நாம் இங்கு ஒளிவு மறைவின்றிக் குறித்துக் கொள்ளல் வேண்டும்.

அச்செல்நெறியை சிறிநிவாஸ் 'சமஸ்கிருதமயவாக்கம்' (Sanskritisation) என்பர். இங்கு 'சமஸ்கிருதம்' என்பது ஒரு மொழிநிலைக் குறிப்பல்ல. அதாவது அடிநிலைச் சமூகத்தினர் மேனிலை எய்தும்பொழுது, உயர்நிலைச் சமூகத்தினரின் பண்பாட்டுப் போக்குகளைக் கையேற்றுக்கொள்ளல் இந்தியச் சமூகவியலின் பொதுவிதி என்பர். இது பெரும்பாலும் பிராமணியச் சடங்குகளைக் கொண்டதாக இருக்கலாம். ஆனால், எல்லா வேளைகளிலும் அல்ல. ஏதோ ஒரு வகையில் ஒரு 'மதநூற் பாரம்பரியத்துக்குச் செல்லல்' என்பதைக் குறிக்கும். (பார்க்க: M.N. Srinivas. Social Change in India.)

இந்த சமஸ்கிருதமயவாக்கம் பல வடிவங்களில் பிராமணரல்லாதாரைச் சூழ்ந்துள்ளது. தமிழ் மரபின் தெய்வங்கள், இன்று பெருந்தெய்வங்களாகப் போற்றப்படுகின்றன.

தலித் மக்களின் வளர்ச்சியின்பொழுதும் இத்தகைய ஒரு நிலை ஏற்படும் என்பதற்கான அறிகுறிகள் இப்பொழுதே காணப்படுகின்றன.

11

திராவிட இயக்க வரலாற்றில், அதன் கருத்துநிலைப் போக்கின் ஒரு முக்கிய பெறுபேறாக அமைந்தது தமிழ்ப் பிரக்ஞை, தமிழ்த் தேசிய உணர்வு ஆகும். தமிழ் மக்கள் தங்கள் இன உணர்வு பற்றிய அரசியல் பிரக்ஞை கொள்வதில் திராவிட இயக்கத்தின் பங்கு கணிசமானதாகும். இத்துறையில் ம.பொ. சிவஞான கிராமணியாரின் தமிழரசுக் கட்சியும் ஓரளவு தொழிற்பட்டதுண்மையெனினும், தமிழ் மக்கள் தாங்கள் ஓர் அரசியற்குழுமம் என்ற உணர்வைப் பெறுவதில் இவ்வியக்கத்தின் பங்களிப்பு முக்கியமானதாகும்.

திராவிட இயக்கத்தின் அரசியற் பயன்பாடு பற்றி ஆராய்த என்.ராம், இந்தக் கருத்து நிலை, தமிழ்த்தேசிய இன உணர்வு (nationality conciousness) உருவாக்கத்தில் முக்கிய இடம் பெறுகின்றது என்று கூறியுள்ளார் (ராம் 1978:79).

இலங்கையில் தமிழ்த் தேசிய உணர்வு உருவாக்கத்திலும் எடுத்துரைப்பிலும் திராவிட இயக்கத்தின் பெரியாரின் செல்வாக்கு மிகக் கணிசமானதாகும். இலங்கையில் பெரியாரின் சுயமரியாதை இயக்கத்துக்கு மிகவும் வரையறுக்கப்பட்ட ஒரு வரவேற்பே இருந்தது. ஆனால் இருந்தது என்பது உண்மை. 1920,30 களில் 'குடி அரசு'ப் பத்திரிகைக்கு இலங்கைத் தமிழரிடையே ஒரு வாசக வட்டம் இருந்தது. உதாரணமாக, கரவெட்டி என்னும் கிராமத்தில், 1930 இன் பிற்காலத்தில் பெரியாரின் கொள்கைகளை எடுத்துப்பேசிய ஓர் இளைஞர் குழாம் இருந்தது. அவர்களில் ஒருவர் 'குடி அரசு' என்ற பட்டப் பெயருடன் (குடியரசு கந்தவனம்) இறக்கும்வரை (ஏறத்தாழ 1960கள் வரை) அழைக்கப்பட்டு வந்தார். இத்தகைய ஒரு குழுமம் கிழக்கிலங்கையிலுமிருந்தது. பிற்காலத்தில் தமிழரசுக் கட்சியின் பத்திரிக்கையின் ஆசிரியராக விளங்கிய எஸ்.டி. சிவநாயகம் மட்டக்களப்பில் சுயமரியாதைக் கொள்கைகளைப் பரப்பினார். அவர் செல்வாக்கிற்கு ஆட்பட்டவர்களாக செ. இராசதுரை (பின்னர் பாராளுமன்ற அங்கத்தினர்/அமைச்சர்), எஸ்.இ. கமலநாதன் ஆகியோர் விளங்கினர். அரசியல் நிலைப்பட்ட தமிழின உணர்வு வளர்ச்சியில் 1949 இல் தோற்றுவிக்கப்பெற்ற இலங்கைத் தமிழரசுக் கட்சி முக்கிய ஆர்வம் காட்டிற்று. இந்தக் கட்சியினர் தங்கள் கட்சிப் பிரசாரங்களில் அண்ணாதுரை, திமுகவின் கருத்துப் பரப்புகைக்குப் பயன்படுத்திய சொற்பொழிவு முறைமையைப் பயன்படுத்தினர். இவர்களும் பாசறை, தளபதி போன்ற பதங்களைப் பயன்படுத்தினர்.

இத்தகைய பின்பற்றுகைகளுக்கு மேலே சென்று, இலங்கைத் தமிழரசுக் கட்சியினர், திராவிட இயக்கத்தினருடன் நேரடித் தொடர்புகளும் ஏற்படுத்தினர். தமிழரசுக் கட்சித் தலைவர்கள் எஸ்.ஜே.வி. செல்வநாயகமும் அ. அமிர்தலிங்கமும், பெரியாரையும் அண்ணாதுரை அவர்களையும் சந்தித்தனர் (தமிழரசுக் கட்சி வெள்ளிவிழா மலர் 1974).

இலங்கையில் வாழ்ந்து வரும் இந்திய வழிசாவழித் தமிழரிடையே, குறிப்பாக 1950 களில் திராவிட இயக்கம் முக்கியமான அரசியற் செல்வாக்குக் கொண்டிருந்தது. இச்செல்வாக்கு இலங்கையின் மலையகத்தில் (Hill Country of Sri Lanka) உள்ள தோட்டத் தொழிலாளரிடையே பரவத் தொடங்கியதும் அக்கட்சிக்குத் தடை விதிக்கப்பட்டது. இலங்கைத் திராவிட இயக்கத்தின் வரலாற்றில் இளஞ்செழியனுக்குள்ள இடம் முக்கியமானதாகும்.

இந்த வரலாற்றுண்மையை அண்மையில் வெளிவந்த பெ.முத்துலிங்கத்தின் 'எழுதாத வரலாறு' (கொழும்பு 1997) என்னும் நூல் வெளிக்கொணர்ந்துள்ளது.

12

திராவிட இயக்க/கருத்துநிலைத் தொழிற்பாடுகளின் அரசியல், சமூகப் பலாபலன்கள் பற்றி மீள்நோக்கச் செய்யும் பொழுது, இக்கருத்துநிலையானது, குறிப்பாக மாநிய ஆட்சிக் கருத்துநிலையாக மாறிய நிலையில், (அதாவது பாராளுமன்ற ஆட்சிமுறை பங்குகொள்ளலை ஏற்றுக்கொண்ட பின்னர்) இந்தக் கருத்துநிலைக்கு ஆதரவு வழங்காத, இதனைக் குரோத உணர்வுடன் நோக்கிய, கருத்துநிலையாளர்களைப் பெரும்பாலும் கொண்டிருந்த ஓர் உத்தியோகத்தர் குழாத்தினராலேயே (bureaucracy) நிர்வகிக்கப்பட்டு வந்தது என்ற உண்மையையும் பதிவு செய்தல் அவசியம். அனைத்திந்திய ஒருமைப்பாடு, பிராமண உத்தியோக மேலாண்மை, சமஸ்கிருத நெறிப்படுகை ஆகியனவற்றை எதிர்த்த திராவிட இயக்கம், மாநில ஆட்சியை ஏற்றுக்கொண்டதும் இந்த மூன்று கட்டுக்கோப்புக்களுள்ளும் நின்று இயங்கவேண்டிய தேவை ஏற்பட்டது.

இதனால், இந்தக் கருத்துநிலை வழிவரும் செயற்பாடுகள் நடைமுறைப்படுத்தப்படுவதில் சிக்கல்கள் ஏற்பட்டன.

தேர்தல் அரசியலில் இறங்கியபொழுது ஏற்பட்ட நிலைப் பெயர்வுகளுடன் இதுவும் சேர, இந்தக் கருத்து நிலையின் வலிமை பெரிதும் பாதிக்கப்பட்டதெனலாம்.

மாநில நிர்வாகத்தைத் திராவிடக் கட்சிகள் ஏற்றுக்கொண்டபொழுது, தவிர்க்க முடியாத வகையிற் சில பிராமண உத்தியோகத்தர்கள் முதன்மை எய்தினர். திமுகவின் முதல் ஆட்சிக் காலத்தில் வி.பி.ராமன் என்ற அட்வகற் ஜெனரல் முதன்மை பெற்றதை ஒரு முக்கிய உதாரணமாகக் காட்டுவர்.

13

திராவிட இயக்கம்/கருத்துநிலையின் இன்றைய பொருத்தப்பாடு பற்றிச் சிந்திக்கும்பொழுது, முக்கியப் பிரச்சினை மையங்களில் ஒன்றாக அமைவது 'தலித்' பிரச்சினையாகும்.

எண்பதுகளின் பிற்கூற்று முதல் இது படிப்படியாக முக்கியத்துவம் பெறத் தெடங்கி, தொண்ணூறுகளில் தமிழ் நாட்டின் மிக முக்கியப் பிரச்சினைகளுள் ஒன்றாக மேற்கிளப்பியுள்ளது.

தலித் இயக்கத்தின் இன்றைய எழுச்சியையும் அதன் தன்மைகளையும் மதிப்பிடுவதற்கு 1980 இல் வெளியிடப்பட்ட மண்டல கமிஷனின் அறிக்கையில் வரும் சில குறிப்புக்கள் பெரிதும் உதவுகின்றன. மற்றைய பின்தங்கிய சமூகத்தினரின் பிரச்சினைகளில் வடக்கு-தெற்கினை ஒப்புநோக்க முனைந்த பொழுது (தொகுதி 1, அத்தியாயம் 8) தமிழ்நாட்டின் சிறப்பு அம்சம் ஒன்று பற்றி ஆராய்கிறது:

8,13 உண்மையான நடைமுறையில் ஒதுக்கீட்டின் நன்மைகள், பின்தங்கிய சமூகங்களிடையேயுள்ள அவர்களுள் முன்னேறியவர்களான சாதிகளுக்கே சென்றுள்ளன. தமிழ்நாடு பின்தங்கிய வகுப்பினர் ஆணைக்குழு இது பற்றிச் சிறப்புக் கவனம் எடுத்தது (1970).........

இதிலுள்ள பிரதான வினா இதுதான். பின் தங்கிய வகுப்பினரிடையே 88.7% வீதமுள்ள பலங்குறைந்தனவும், சிறியனவுமான பின்தங்கிய சாதிகள், ஒதுக்கீட்டின் நன்மைகள் கையளவு குறுகிய ஒரு குழுவினரிடையே போவதை ஏன் எதிர்க்கவில்லை? கர்நாடகத்தில் தேவராஜ் அர்ஸ் இந்த எதிர்ப்புணர்வைப் பயன்படுத்தி, இந்தச் சாதிகளிடையே தனக்கென ஓர் அரசியல் தளத்தை உருவாக்கிக் கொண்டார். ஆனால் தமிழ்நாட்டில், திராவிடக் கழகம் காரணமாக அத்தகைய நிலைமை ஏற்படவில்லை. தமிழ்ப் பண்பாட்டு மீட்பு தமிழ்நாட்டினை இறுகப் பற்றியிருக்கும் வரை, உண்மையான ஒரு பின்தங்கிய வகுப்பினர் இயக்கம் அங்கு தோன்றாது.

மற்றைய மாநிலங்களில் நடந்தேறியது போல, தமிழ் நாட்டில், ஹரிஜனங்களுக்கும் மற்றைய பின்தங்கிய வகுப்பினருக்குமிடையேயுள்ள மோதுகை, பிராமணர்-பிராமணரல்லாதார் பிளவை மறைத்துவிடாது. இங்கு ஹரிஜனங்கள் சுயமரியாதை இயக்கத்தை உடனடியாக ஏற்றுக்கொண்டுள்ளனர். (Report of the Backward Classes Commission (Mandal Commission) First Part (Vol I & II, Government of India, New Delhi, 1980, P.32.)

1980 இல் வெளியிடப் பெற்ற இக்கருத்து ஒரு பத்தாண்டுக் கால முடிவில் பொய்ப்பிக்கப்பட்டுவிட்டது.

எண்பதுகளில் படிப்படியாக முளைவிடத் தொடங்கிய தலித் இயக்கம் (ராஜசேகர் ஷெட்டி எண்பதுகளின் தொடக்கத்தில்--1981, 82--வெளிவந்த தனது நூல்களை 'தலித் வெளியீடுகள்' என்ற நிறுவனம் மூலமே கொண்டு வந்தார்) அம்பேத்கர் நூற்றாண்டு விழா ஆண்டு மதல் (1989) மிகப்பெரிதாகப் பரவி, தொண்ணூறுகளில், தமிழ்நாட்டில், பிராமண-பிராமணரல்லாதார் எதிர்ப்புணர்வு அளவுக்கு முக்கியத்துவமுடைய ஒரு பிரச்சினையாக மாறியுள்ளது. இப்பொழுது தென் தமிழகத்தில் நடந்துகொண்டிருக்கும் சாதிக் கலவரங்கள் (தேவேந்திரகுல வேளாளருக்கும் தேவர்களுக்குமிடையே நடப்பது) இந்த உண்மையை வலியுறுத்துகின்றன.

தமிழ்நாடு பின்தங்கிய வகுப்புக்கள் ஆணைக்குழு கூறியுள்ள முறையில், திராவிட இயக்கம் தமிழ்நாட்டில் தமிழ்ப் பண்பாட்டு மீட்புப் பற்றிக் கொண்ட நடவடிக்கைகள், பிராமணரல்லாத மக்களிடையே ஒரு பொதுமைப்பாட்டை ஏற்படுத்தினவா என்பது இப்பொழுது கேள்விக்குள்ளாக்கப்பட்டுள்ளது.

திராவிட இயக்கம் தான் மேற்கொண்ட 'பிராமணரல்லாத சமூகங்களின் சனநாயகவாக்கம்' என்ற நோக்கின் தர்க்கத்தைத் தொடர்ந்து கடைப்பிடித்திருந்தால், அது ஒடுக்கப்பட்ட தமிழ்க் குழுமங்களிடத்துச் சென்றிருந்தல் வேண்டும். ஆனால், அந்த நடைமுறை பூரணப்படவில்லை என்பதை இன்றைய நிலையிலிருந்து மீளநோக்கும் பொழுது ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. அந்த வரலாற்றுப் பணி நிறைவேற்றப்படாது கிடக்கின்றது.

திராவிட இயக்க வரலாற்றின் சமூகப் பின்புலத்தை நோக்கும்பொழுது, திராவிட இயக்கம் என்பது பிராமணரல்லாத சமூகங்களினது அவற்றின் அதிகாரப் படிநிலை வைப்பு முறையை (hierarchical order) மீறாது அமைந்த படிப்படியான அரசியல் சமூகச் செயற்பாடு வீச்சுகளுக்கு உதவி அவற்றை அவற்றின் மேல்நிலை அசைவியக்கத்துக்கு (upward social mobility) உதவியுள்ளது என்பது நன்கு புலனாகின்றது. இந்த மேல்நிலை அசைவியக்கத்துக்கான செயற்பாட்டு வீச்சு அதிகரித்தபொழுது, மேற்கிளம்பும் சாதியினருக்கு நேரடியாக மேலேயுள்ள சாதியினர் அதனை எதிர்ப்பது ஒரு வரலாற்றுண்மையாகும். எடுத்துக்காட்டாக நாடார்கள் மேனிலையாக்கம்; இலங்கையில் மாவிட்டபுரத்தில் நடந்த போராட்டம் (1968).

திராவிட இயக்கச் செல்வாக்கால் ஏற்பட்ட இந்த மேனிலையாக்கம் தமிழ்நாட்டின் இடைநிலைச் சாதிகளோடு நின்றுவிட்டது போலத் தெரிகிறது. பெரியார் பற்றிய மீள்வாசிப்பிற்கூட, பெரியார் தாழ்த்தப்பட்டவர்களை இயக்கமாக்குவதிலும் போராடச் செய்வதிலும் போதிய முனைப்புக் காட்டவில்லை என்றும் பெரியார் மீது வைக்கப்படும் விமர்சனங்களில் ஓரளவு நியாயமானது இதுவே எனத் தோன்றுகின்றது என்றும் குறைந்த பட்சம் 1954க்குப் பிறகாவது அவர் தாழ்த்தப்பட்டவர் எழுச்சியில் கவனத்தைக் குவித்திருக்கலாமே என்று தோன்றுவது இயல்பு என்றும் (ராஜன் குறை, பெரியாரியம், நிறப்பிரிகைக் கட்டுரைகள், கோவை, 1995, ப.25) கூறப்படுவதை மனங்கொள்வது அவசியமாகின்றது. தனது கட்டுரையில் இந்த மனப்பதிவுகள் முற்றிலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படக் கூடியவையல்ல என்று ராஜன் குறை வாதிடுவதை இங்குக் குறிப்பிடல் வேண்டும். ஆனால் ஒரு மேலோட்டமான மனப்பதிவில் இக்கருத்து ஆழமான இடம் பெறுகின்றது என்பதை மறுக்க முடியாது. இதே கட்டுரைத் தொகுதியில் வரும் கேசவன் கட்டுரையினையும் நோக்குக.

இவ்வாறு நோக்கும்பொழுது தலித் இயக்கம் என்பது, அனைத்திந்திய இயக்கமொன்றினது தமிழ்நாடு நிலைப்பட்ட விஸ்தரிப்பு என்பதனை ஒத்துக்கொள்ளவே வேண்டியுள்ளது. 'தலித்' என்ற சொற் பயன்பாட்டினையும் நோக்கல் வேண்டும். இது ஒரு மராட்டியச் சொல். 'தமிழர்' என்ற கருதுகோள் பற்றிய தலித் கண்ணோட்டங்கள் சில (அவர்களிற் சிலர் அதனை மறதலிக்கின்றனர்) இதனைக் காட்டி நிற்கின்றன. தலித் முன்னேற்றத்தினை ஒட்டுமொத்தமான தமிழ்த் தேசியத்தின் ஓரங்கமாக்கல் வேண்டுமென்ற அரசியல் நிலைப்பாடுகளின் முக்கியத்துவத்தையும் நாம் இங்கு உணர்ந்து கொள்ளல் வேண்டும்.

பார்ப்பனீயத்தை மறுதலித்துத் தோன்றிய திராவிட இயக்கம், திராவிடப் பண்பாடு அதன் கருத்து முன் வைப்புக்களில், 'ஆரிய' நாகரிகச் சாதனைகள் என்று கொள்ளப்படுவனவற்றுக்கு மாறாகத் திராவிட/தமிழ்ச் சாதனைகளை (இலக்கியம் முதலான) முன்வைப்பதுடன் மாத்திரம் நின்றுவிடாமல் அந்த வட்டத்துக்குக் கீழே சென்று, தமிழ் நாட்டின் ஒட்டு மொத்தமான சனநாயகமயவாக்கத்துக்கான கருத்துநிலைக் கூர்மையை வளர்த்துக்கொள்வது அவசியமாகிறது. சனநாயக மயப்பாட்டு வழி வரும் ஒருமைப்பாட்டைக் குறியீடு செய்யும் வகையில் அரசியல், சமூகச் சின்னங்கள் அமைவது அவசியம். இது சமூக சனமயவாக்கத்தின் தவிர்க்கப்பட முடியாத நியதியாகும்.

14

திராவிடக் கருத்துநிலையின் இன்றைய பொருத்தப்பாடு பற்றி நோக்கும் இம்முயற்சியில், முக்கிய இடம் பெறவேண்டியது, கடந்த சில வருடங்களாக நடைபெற்றுவரும் 'பெரியார் மீள்கண்டுபிடிப்பு'ச் செயற்பாடு ஆகும்.

ஆனைமுத்துத் தொடங்கிய மார்க்žய-பெரியாரியக் கட்சியின் தொழிற்பாடுகள், வட இந்தியாவில், குறிப்பாக மத்திய இந்தியாவிற் சாதி எதிர்ப்புக் கிளர்ச்சிகளின்பொழுது பெரியாரின் சேவை முக்கியத்துவம் கணிக்கப்பட்டவை போன்றவை எண்பதுகளிலே நடைபெற்றுக்கொண்டிருந்தவெனினும், 1990 களின் தொடக்கக் காலம் முதல், தமிழ்நாட்டின் இளம் புலமையாளர் மத்தியிலே, பெரியாரின் கொள்கைகளை மீள்கண்டுபிடிப்பதற்கும், அவற்றினைச் சமகாலத் தமிழ் நாட்டின் சமூக-அரசியற் போக்குக்களை விளக்குவதற்குப் பயன்படுத்துவதற்குமான ஒரு முயற்சி காணப்படுகின்றது. நிறப்பிரிகைக் குழுவினர் என்று இனங்காணப்படும் அ.மார்க்ஸ், ரவிக்குமார், பொ. வேல்சாமி (பெரியாரியம், நிறப் பிரிகை, கோவை, 1994) ஆகியோரைக் குறிப்பிடும் அதே வேளையில், பெரியார் பற்றி அண்மையில் ஒரு விரிவான நூல் எழுதியுள்ள எஸ்.வி.ராஜதுரை, வி.கீதா (பெரியார், சென்னை 1996) போன்றோரையும் குறிப்பிடல் வேண்டும். இவர்கள் மாத்திரமல்லாமல் கோவை ஞானி போன்றவர்களும் (தமிழகத்தில் பண்பாட்டு நெருக்கடிகள், கோவை, 1994) பெரியார் பற்றிய மீளாய்வினை வற்புறுத்தியுள்ளனர். தமிழ் நாட்டின் பொதுவுடைமைக் கட்சிகளுக்கு பெரியார் பற்றிய மீள்வாசிப்பு, மீள்கண்டுபிடிப்பு அவசியம் என்பதை ஒத்துக் கொள்கின்றன (ப. மாணிக்கம், ரா. நல்லகண்ணு ஆகியோருடன் நேரடி உரையாடல்).

பெரியாரியக் கண்டுபிடிப்பை முதன்மைப்படுத்துகின்ற அதே வேளையில், பெரியார் மீது அரசியற் பழி சுமத்தும் ஒரு சிந்தனைப் போக்கும் இல்லாமலில்லை என்பதைக் குணாவின் 'திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம்' (1995) என்கின்ற நூல் காட்டுகின்றது.

பெரியாரை ஒரு முக்கிய எதிர்க்கலாசாரச் சக்தியாக மீள் கண்டுபிடிப்புச் செய்யும் முயற்சி அரசியல் சமூக முக்கியத்துவமுடையதாகம்.

இந்திய/தமிழ்நாட்டுச் சமுதாய அமைப்பை எவ்வாறு விளங்கிக்கொள்வது எனும் விவாதத்தில் பொதுவுடைமைவாதிகள் மேற்கொண்ட 'வர்க்கக் கருதுகோள்' போதாது என்றும், அந்தக் கருதுகோள் சாதிக்கும் வர்க்கத்துக்குமுள்ள உறவு/உறவின்மைகளைச் சரிவரப் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்றும், இந்தியச் சமூக அமைப்பின் பிரதான அலகான சாதி (மத அங்கீகாரமும் மத வலிமையும் கொண்டது) எல்லாப் பொருளாதார உற்பத்தி முறைமைகளுக்கிடையேயும் தொழிற்படக்கூடியது என்றும் வாதிடும் ஒரு புலமைப் போக்கு இந்தியா முழுவதிலும் காணப்பட்டுவந்துள்ளது. சுதந்திரத்தின் பின் அரசியல் மாற்றத்தால், அடிநிலை மக்களின் மீதான ஒடுக்குமுறைகள் குறையவில்லை என்ற அறிக்கை, இப்பிரச்சினையை எவ்வாறு நோக்கல்வேண்டுமென்பது பற்றிய வினாக்களைக் கிளப்பிற்று. அந்த வேளையில் டாக்டர் அம்பேத்கர், பெரியார் ஈவெரா, ராம் மனோகர் லோகியா ஆகியோரின் செயற்பாடுகளும் சிந்தனைப் பின்புலங்களும் முக்கியத்துவப்படுத்தப்பட்டன. 1980 களில் வெளிவந்த ராஜசேகர் ஷெட்டியின் எழுத்துக்களிலே இதனைக் காணலாம்.

தமிழ் நாட்டில் இச்செல்நெறி வேறொரு வழிமுறை வழியே மேற்கிளம்பியது.

தமிழ்நாட்டின் காங்கிரஸ் இயக்கம் காந்தியத்தின் சமூகச் žர்திருத்தத்தை முன்கொண்டு செல்லவில்லை. இங்கு ஹரிஜன இயக்கம் பற்றிய ஒரு விழிப்புணர்ச்சி இருந்ததெனினும் அது ஒரு புரவலர் மனப்பாங்குடனேயே (Patronizing attitude) செய்யப்பட்டதெனலாம். காங்கிரசுக்குள்ளேயிருந்தோர் சிலர் பிராமணரல்லாதார் நலன்களை முன்வைக்க சென்னை மகாஜன சபையினைத் தோற்றுவிக்க வேண்டி வந்தது (திருவிக முதலியோர்). வைக்கம் போராட்டம் காங்கிரசின் இது பற்றிய பலவீனத்தை நன்கு காட்டிற்று. சுயமரியாதை இயக்கத்துக்கான நியாயப்பாடு காங்கிரசின் சமூகச் செயற்பாட்டு மௌனங்களிலே தங்கியிருந்தது. தமிழ் நாட்டில் பொதுவுடைமை இயக்கம், விவசாயக் கூலிகளின் போராட்டத்தில், குறிப்பாகத் தஞ்சையில் முக்கியப் பங்கெடுத்திருந்ததெனினும், சுயமரியாதை இயக்கத்தின் சமூக நியாயப்பாட்டைக் கோட்பாட்டு ரீதியில் மறுதலித்தது. குறிப்பாக, சுதந்திரத்தின் பின்னர் இடதுசாரி இயக்கம், விவசாயிகள், தொழிலாளிகள் மட்டத்தில் முனைப்புப் பெற்றிருந்ததெனினும், தமிழ்நாட்டில் சமூக ஒழுங்கமைப்பு யதார்த்தத்தை விளக்குவதிற் சிரமப்பட்டது. திராவிட இயக்கம் பற்றிய வரன்முறையான கருத்துநிலை மதிப்பீடுகள் 1970 களிலேயே (அது மாநில ஆட்சித் சக்தியாக மேற்கிளம்பிய முன்னரே) மேற்கொள்ளப்படுகிறது. (உதாரணம் வி.பி. சிந்தன், ராம், ராமச்சந்திரனின் கட்டுரை 1978). சாதி, வர்க்கம் பற்றிய விளக்கங்கள் எளிமைப்படுத்தப்பட்ட வாய்ப்பாடு நிலையிலிருந்து விடுபட்டு அவற்றின் சிக்கற்பாட்டு முழுமையோடு பார்க்கப்படுவதற்கான அரசியற் சூழல் எல்லா வேளைகளிலும் நிலவாததாலும், தமிழ்நாட்டுச் சமூக ஒழுங்கமைப்பின் தனித்துவங்கள் பற்றிய வரன்முறையான ஆய்வுகள் இல்லாததாலும், மார்க்žயம் செலுத்தக்கூடிய ஒளிப்பாய்ச்சல்கள் விரும்பிய அளவு இருக்கவில்லை. தமிழ்ச் சமூகத்தைப்பற்றிய வரன்முறையான மார்க்žயக் கண்ணோட்ட ஆய்வுகள் 1960 களிலேயே தொடங்குகின்றன (உ-ம். நா. வானமாமலையின் 'ஆராய்ச்சி'). இக்காலகட்டத்திலேதான் மார்க்žயத் தீவிரவாதப் போக்குத் தென்னிந்தியாவில், குறிப்பாக ஆந்திரா, தமிழ்நாட்டிற் பரவிற்று. இந்தப் போக்கிற் சென்ற இளந்தலைமுறையினர், தமிழ்நாட்டுச் சமூக நிதர்சனங்களின் உண்மை நிலையைக் கண்டு பெரியாரின் நடைமுறைகளை எதிர்க்கலாசார நடவடிக்கையாகவே கண்டனர்; காண்கின்றனர்.

இந்நிலையிலே சர்வதேச மட்டத்திற் பொதுவுடைமை இயக்கத்துக்கு ஏற்பட்ட சரிவு மிக முக்கியமான விடயமாகின்றது. 1917 முதல் சோவியத் ரஷ்யாவில் மேற்கொள்ளப்பட்டு வந்த ஆட்சி முறைமை எழுபது வருடங்களுக்குப் பின்னும் இனத்துவ (ethnic) உணர்வைக் குறைக்க முடியவில்லையென்பதும், வர்க்கம், வர்க்க உணர்வுகள் பற்றிய நடைமுறை அனுபவங்கள் சமூகப் பாரம்பரியங்களைக் கணக்கெடுக்க வேண்டுமென்பதும் மிகத்துல்லியமாக எடுத்துரைக்கப்பட்டன. பெறெஸ்ரோயிகா'வுடன் தோன்றிய ஏகநிலைக் கருத்துச் சிதைவு மார்க்žயம் இந்தியச் சூழலிற் பிரயோகிக்கப்படும் முறைமைகள் பற்றிய பெருவினாக்களை எழுப்பின.

இத்தகைய ஒரு கருத்துச்சூழலில், தமிழ்நாட்டு நிலைப்பட்ட மார்க்žயச் சிந்தனை, பெரியாரியத்தை மீள்நோக்கச் செய்யவேண்டிய தேவை ஏற்படுகிறது எனலாம்.

பெரியாரைப் பின்பற்றியவர்களிடையேயும் இம்மாற்றம் தெரியத்தொடங்குகின்றமையை அனுமானித்தல் வேண்டும். பெரியாரின் மறைவுக்கப் பின் அவரது உத்தியோகபூர்வக் கட்சி வலுவுள்ள அரசியலிலிருந்து ஒதுங்கித் தன்னை ஒரு 'அமுக்கக் குழு' (Pressure group) மட்டத்துக்குக் கொண்டுவர, பெரியார் கொள்கைகளின் அனைத்திந்தியப் பொருத்தப்பாட்டை (குறிப்பாக தலித் சிந்தனையில்) உணர்த்த பெரியார் வாரிசுகள் (ஆனைமுத்து குழுவினர்) பெரியாரை மார்க்žய அணுகுமுறைக்குள் கொண்டுவருகின்றன.

இந்த இரண்டு சக்திகளினதும் நகர்வுகள் பெரியாரியம் மீள்கண்டுபிடிப்புச் செய்யப்படுவதை ஒரு வரலாற்றுத் தேவையாக்கின.

பெரியாரின் மறைவின் பின்னரே இது பெரிதும் உணரப்படலாயிற்று (1973). பெரியார் பற்றிய இத்தகைய சிந்தனைகள் தமிழ்த் தேசியத்தினைத் தமது அரசியல் நிலைபாடாகக் கொள்கின்றன. இலங்கையில் நடைபெறும் ஆயுதந்தாங்கிய ஈழத்துத் தமிழர் விடுதலை இயக்கத்தின் ஊடாட்டம், இந்தச் சிந்தனை உருவாக்கத்திற் கணிசமான ஓர் இடத்தைப் பெற்றுள்ளது என்று கூறலாம்.

இன்று முன்னணியில் நிற்கும் புலமை முக்கியத்துவமுள்ள பல இளைஞர்கள் இந்தக் கண்ணோட்டத்திற் பிராமணியத்தின் கடுமையான விமர்சகர்களாக உள்ளனர் என்பது கவனத்திற்கொள்ளப்படவேண்டிய ஒரு சமூகவியல் உண்மையாகும். இவர்கள் பற்றி இவ்வாய்வின் தொடக்கத்திலும் குறிப்பிட்டுள்ளேன்.

இவர்களின் இந்த எழுத்துச் சிந்தனைப் போக்குகள், கடந்த சில வருடங்களாகக் காணப்படாத முறையில் தமிழ்நாட்டின் சிந்தனை வெளிப்பாடுகளில் இருதுருவத் தன்மையைக் காட்டுகின்றன.

இத்தகைய ஒரு புலமை நிலை தோன்றுவதற்கான இன்னுமோர் அரசியற் பின்புலத்தையும் அறிந்துகொள்வது அவசியமாகும்.

முன்னர் பொதுவுடைமைக் கட்சிகளோடு தொடர்புகொண்டிருந்த, அவற்றிலிருந்து பிரிந்து சென்றவர்களே பெரியாரின் மீள்கண்டுபிடிப்பில் முன்னுக்கு நிற்கின்றனர்.

ஆனால், இந்த மீள்கண்டுபிடிப்பில் ஒரு முக்கிய அமிசம் உள்ளது. இந்தப் பெரியாரிய மீட்பு, செயற்பாடு சார்ந்த ஓர் அரசியல் நடைமுறையாக மாறாது, பண்பாட்டுத் துறை நடவடிக்கையாகவே உள்ளது என்பது முக்கியமான ஒரு விடயமாகும்.

பெரியார் பற்றிய இந்த மீள்கண்டுபிடிப்பு, சமகாலச் சர்வதேசச் சிந்தனையில் முக்கிய இடம் பெற்றிருக்கும் பெண் நிலைவாதத்தைத் தமிழ்ச் சமூகநிலைப்படுத்திக் கொள்வதற்குப் பெரிதும் உதவுகின்றது. குடும்பம், கற்பு பற்றிய பெரியாரின் சிந்தனைகள் இன்று சர்வதேசியப் பெண்நிலை வாதத்திலே விதந்து போற்றப்படுபவையாகவுள்ளன (நட்டாலி பிக்கெறிங்).

15

இன்றைய அனைத்திந்திய நிலைமையை எடுத்து நோக்கும்பொழுது, இந்தியாவின் பல்வேறு பாகங்களிலும், அவ்வப் பிரதேசங்களின் சமூக, பொருளாதார, அரசியற் பிரச்சினைகளை மையப்புள்ளிகளாகக் கொண்டே, பிரதேசக் கட்சிகள் தோன்றியுள்ளமையை அவதானிக்கலாம். அகாலி தள் (பஞ்சாப்), கண தந்திர பரிஷத் (அசாம்) போன்ற முற்றிலும் மாநில மையம் கொண்டுள்ள கட்சிகள்-தோன்றவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் ஏற்பட்டிருப்பதை நோக்கும்பொழுது, தமிழ் நாட்டின் சமூக-பொருளாதார முரண்பாடுகளையும் அரசியல், பண்பாட்டுப் புலப்பதிவுகளையும் கொண்ட திராவிட இயக்கம் நிலவுவது இயல்பான ஒன்றேயாகும்.

முன்னர் கண்டபடி, இந்த இயக்கமும், முதலில் தனது தனித்துவங்களையும் ஒதுக்கற்பாடுகளையும் வற்புறுத்தி நின்ற தெனினும், காலப்போக்கிலே அனைத்திந்தியத் தேசிய இன உணர்வுடைய ஓர் இயக்கமாக மாற முனைந்துள்ளது என்பதை அவதானிக்கத் தவறக்கூடாது.

இந்தப் பிரதேசத் தள அரசியல் செயற்பாடுகள் அனைத்திந்தியக் கட்சிகளுக்கு மிகச் சுவாரசியமான, இக்கட்டான நிலையை ஏற்படுத்தியுள்ளன. காவிரி நீர்ப் பிரச்சினையில், காங்கிரஸ், பொதுபுடைமைக் கட்சிகள் உள்ளிட்ட கர்நாடகப் பிரதேசக் கிளைகள் ஒரு நிலைப்பாட்டையும் (தண்­ர் ஒரு குறிப்பிட்ட அளவுக்குமேல் வழங்கப்படக் கூடாது என்ற நிலைப்பாட்டையும்) தமிழ்நாட்டுக் கிளைகள் அதற்கு எதிரான நிலைப்பாட்டையும் மேற்கொள்ளவேண்டிய நிலைமை ஏற்பட்டுள்ளமையையும் உதாரணமாகக் கூறலாம்.

இவ்வாறாகத் தமிழ் நாட்டில் பிரதேசத் தனித்துவத்தை எடுத்துக்காட்டுவதற்கும் தமிழ் நாட்டின் பிரதேசப் பிரச்சினைகளை எடுத்துணர்த்துவதற்கும் திராவிடக் கருத்துநிலை எந்த அளவுக்குப் பொருத்தமானது என்று, அதன் வரலாற்று நடைமுறைகளினடிப்படையில் வைத்து நோக்கவேண்டிய அவசியமொன்று உள்ளது.

இக் கண்ணோட்டத்தில் நோக்கும்பொழுதுதான் 'திராவிட'/தமிழ் என்ற எண்ணக் கருக்களின் பொருளமைதி (The semantics of the concept) முக்கியமாகின்றது. இது பற்றி ஏற்கனவே பார்த்துள்ளோம்.

16

திராவிட இயக்கத்தினது, குறிப்பாக அதன் கருத்து நிலையினது இன்றைய அவசியத்தை வற்புறுத்தி, அதற்கான தேவை பற்றிச் சிந்திக்கும்பொழுது, அனைத்திந்திய மட்டத்திற் சில பிரதேசங்களிற் காணப்படும் இந்து அடிப்படைவாதமான 'இந்துத்தவத்'தினது தன்மைகள் பற்றி உணர்ந்து கொள்வது அவசியமாகும். இந்துத்துவம் போன்ற ஒரு மத அடிப்படைவாதக் கொள்கையை எதிர்ப்பதில் பகுத்தறிவுவாதத்தைத் தளமாகக் கொண்ட திராவிடக் கோட்பாட்டுக்கு ஓர் இடமுண்டு என்பதை மறுத்தல் முடியாது.

அனைத்திந்திய மட்டத்திற் காணப்படும் இந்துத்துவ வெளிப்பாட்டின் தமிழ் நாட்டு நிலை நின்ற பாதிப்பும் முக்கியமானதாகும். இந்துத்துவக் கொள்கையை முதனிலைப்படுத்தும் பாரதீய ஜனதாக் கட்சிக்குத் தமிழ்நாட்டிற் 'பிராமணர்களின் ஆதரவு உண்மை' வலியுறுத்தப்படுகின்றது. இது தமிழ் நாட்டில் ஏற்கனவே நிலவும் பிராமண-பிராமணரல்லாதார் பிளவை மேலும் அகலப்படுத்துகிறது.

இந்த அரசியலுண்மை எம்மை இன்னொரு விடயம் பற்றிய ஆய்வுக்கு இட்டுச் சென்றுவிடுகின்றது. அதாவது அனைத்திந்திய மட்டத்தில், தமிழ்நாடு தவிர்த்த மற்றைய மாநிலங்களில் பிராமணிய எதிர்ப்பு இயக்கங்கள் உள்ளனவா என்பதையும் அவை எவ்வாறு இயங்குகின்றன என்பதையும் அறிதல் வேண்டும். இவ்வகையில் மகாராஷ்டிரத்தின் உதாரணம் தமிழ் நாட்டுக்குப் பெரிதும் உதவக்கூடிய ஒன்றாகும். ஜோதிராவ் பூலேயும் டாக்டர் அம்பேத்கரும் இந்த மாநிலத்திலிருந்து தோன்றியவர்களே. தலித் இயக்கம், மகாராஷ்டிரத்திலிருந்து மற்றைய பிரதேசங்களுக்குச் சென்றது. (*பிற்குறிப்புப் பார்க்கவும்)

17

இந்தியாவில் இப்பொழுது ஏற்பட்டுக்கொண்டிருக்கும் 'திறந்தn பொருளாதாரக் கொள்கை', பிரதேசத் தனித்துவங்களைப் பாதிக்கும் என்பது பற்றிய ஒரு தெளிவும் இருத்தல் அவசியமாகும். ஜஸ்டிஸ் கட்சியின் தோற்றம், திராவிட முன்னேற்றக் கழகத்தின் முனைப்பு ஆகியவற்றுக்குப் பின்னால் தமிழகத்தின் நிலையூன்றிய பொருளாதார நலன்களான நிலவுடைமையாளர், தரகு முதலாளித்துவத்தினர் போன்றோர் சம்பந்தப்பட்டிருந்தனர் என்பது இன்று பொதுவாகப் பலராலும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகின்ற ஒரு பொருளியல் வரலாற்றுண்மையாகும். திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் அதன் ஆரம்ப நிலையில் சோஷலிஸக் கொள்கைகளை வற்புறுத்தியதெனினும், அது ஆட்சிக்கு வந்ததன் பின்னர் பெரும் விவசாயிகளும் செல்வந்தக் குடியானவர்களும் (Big farmers and rich peasants) ஆதரித்தனர் என்பது தெரிய வருகிறது.

இன்று காணப்படும் அனைத்திந்திய முதலாளித்துவம், தென்னாசியச் சந்தையை நோக்கி நகர்கிறது. இத்தகைய ஒரு சூழ்நிலையில் 'திராவிட' எனும் நிலைபாடு தமிழ்நாட்டினைத் தளமாகக் கொண்ட/ கொள்ள விரும்பும் முதலீடுகளுக்கு உதவும் ஒரு கருத்துநிலையா என்பதையும் மனங்கொள்ளல் வேண்டும்.

18

இவ்வாறு நோக்கும்பொழுதுதான் இனத்துவப் (ethnic) பிரக்ஞையும் அதன் பண்பாட்டுத் தளமும் முக்கியமாவதை அவதானிக்கலாம்.

இப்பிரச்சினை இன்று எம்மை வேறொரு வினாவுக்கு இட்டுச் செல்கின்றது. அதாவது 'திராவிட' என்ற அடையின் இன்றைய அர்த்தப்பாடு யாது என்பதாகும்.

நாம் ஏற்கனவே நோக்கியபடி, திராவிட என்ற அடை இன்று தெலுங்கு, கன்னடர், தமிழர், மலையாளிகள் ஆகியோருக்கான பொதுப் பெயர் என்ற நிலைமை போய், தமிழின் புராதன, 'வடமொழிப் பண்பாட்டின் எதிர் நிலை' அடையாளம் சுட்டும் ஒரு சொற்குறியீடாக, தமிழ்த்தேசியத்தின் ஒருவெளிப்பாடாக அமைகின்ற ஒரு நிலைமையைக் காண்கின்றோம்.

இந்த அடையாளத்துக்கு ஒரு பொருளாதாரப் பின்னணி உண்டு என்பதையும், அது தலித்தியத்தினாற் கேள்விக்குள்ளாக்கப்படுவதையும் ஏற்கனவே குறித்துள்ளோம்.

19

இக்கட்டத்தில் ஒரு முக்கியமான புலமைத்துவ வினாவை முன்வைப்பது ஒரு கடமையென்றே கருதுகிறேன்.

திராவிடக் கருத்துநிலை (ideology) என்பது ஒரு கருத்து நிலையா அல்லது குறிப்பிட்ட ஒரு வரலாற்றுக் கட்டத்தில் ஏற்பட்ட சமூக/ பொருளாதார/ பண்பாட்டு/ அரசியல் மாற்றங்கள் யாவற்றையும் சுட்டிநிற்கின்ற ஒரு கருத்துநிலைத் தொகுதியா (Cluster of ideologies)?

இது பற்றிய ஓர் உன்னிப்பான விவாதம் அவசியம் என்று கருதுகிறேன். திராவிடக் கருத்துநிலையின் உருவாக்கக்கூறுகளைப் பிரித்து நோக்கும்பொழுது, அவற்றுட் சில தமது வரலாற்றுப் பயன்பாட்டைப் பூர்த்திசெய்துவிட்டனவாகவும் சில அவற்றினுள்ளே கிடந்த அகமுரண்பாடுகளை வெளிக்கொணர்ந்துள்ளனவாகவும், ஆனால் சில இன்னும் வரலாற்றுத் தேவையுடையனவாகவும் இருப்பதைக் காண்கிறோம்.

இதன் காரணமாகவே, இந்தக் கருத்துநிலை பற்றிய சிந்திப்புக்களில் ஒரு தேக்கமிருப்பதை உணரக்கூடியதாகவிருக்கிறது (காலமாகிவிட்டது என்று கருதும்பொழுது எங்கோ ஓர் உயிர்த்துடிப்பு இருப்பது போலத் தெரிகிறது).

இந்தத் தேக்கநிலையிலிருந்து வெளிவருவதற்கு நாம் சில முக்கிய வினாக்களுக்கு விடை இறுக்க வேண்டியவர்களாகிறோம்.

(i) இது ஓர் ஆய்வு முறைமைப் பிரச்சினை--நாம் இதன் பரிமாணங்கள் யாவற்றையும் விளங்கிக் கொள்ள முடியாத அளவுக்கு இதன் ஓர் உள்ளக அம்சமாக இருக்கிறோமா?

(ii) இன்றைய எமது உண்மையான இரசியல் சமூகப் பிரச்சினைகள் யாவை? அவை பற்றிய தெளிவு நமக்கு இருக்கிறதா?

20

திராவிட இயக்கத்தின் வரலாறும் திராவிடக் கருத்து நிலையின் நிலைப்பெயர்வுகளும், இவற்றின் தொடர்ச்சியான வரலாற்றுப் பயன்பாட்டைக் கேள்விக்குள்ளாக்கும் ஒரு நிலையில் (ஏற்கனவே குறிப்பிடப்பெற்ற), அண்மைக் காலத்தில், மிகவும் முனைப்புப் பெற்றுள்ள பிராமணரல்லாத--தமிழ் நிலைப்பட்ட சமூக அடையாளத்துக்கான புலமை எழுச்சியின் முக்கியத்துவத்தினைக் கருத்திற் கொள்ளவேண்டியுள்ளது. பிராமணரல்லாத--தமிழ் அடையாளத்தை வற்புறுத்தும் இந்தப் புலமைப் போக்கு, முன்னர் எப்பொழுதுமில்லா வகையில் ஆங்கிலத்திலும் தமிழிலும் தன்னை நியாயப்படுத்தி எழுதிக்கொள்கிறது. இந்த எழுச்சியின் சமூக உட்கிடக்கை நன்கு உணரப்படுவது அவசியமாகும். தமிழ்நாட்டின் பண்பாட்டு அடையாளக் குறியீடுகளூடே புதைந்து கிடக்கும் சமூக யதார்த்தத்தைப் புரிந்துகொள்வது அவசியம். அத்துடன் இந்தப் புலமைப் போக்கின் வர்க்கப் பின்புலத்தையும் அவதானித்துக் கொள்ளத் தவறக்கூடாது.

இந்தப் புலமை எழுச்சியையும் இதற்கான எதிர்வினைகளையும் (இவை இலக்கியத்திற் வெளிப்படுவதை நன்கு அவதானிக்கின்றோம்; பார்க்க: ஜெயமோகன் எழுத்துக்கள் சில) நோக்கும்பொழுது, பண்பாட்டின் அரசியல் (politics of culture) முக்கியமாகின்றது.

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்கூற்றிற் கருங்கூட்டி, இருபதாம் நூற்றாண்டின் தமிழக வரலாற்றிற் பிரதான இடத்தை வகித்த இக்கருத்துநிலை அடுத்து வரும் நூற்றாண்டிற் பெறப்போகும் இடம் யாது?

இதற்கான விடையைக் காணுவதே இந்தக் கருத்தரங்கின் நோக்கு.

இதற்குப் பதில் காண முனையும்பொழுது, இன்றைய உலகின் செல் நெறி ஒரு சுவாரசியமான, இரு துருவப் பாட்டைக் கொண்டது எனும் உண்மையைப் பதிவு செய்தல் அவசியம். அதாவது, இந்த உலகம் ஒரே நேரத்தில், ஒரு பூகோளக் கிராமமாகவும் (global village), அதே நேரத்தில் இனத்துவ, பண்பாட்டுத் தனித்துவங்களைப் பேணத் துடிப்பதாகவும் இயங்குகிறது. தொழில் நுட்ப வளர்ச்சியும் தொடர்பியற் பரம்பல்களும் முதலாவதனை எடுத்துரைக்க, இலங்கை முதல் பொஸ்னியா, பர்மா, பிலிப்பைன்ஸ் வரையுள்ள நாடுகளில் இரண்டாவதற்கான உதாரணத்தைக் காண்கின்றோம்.

இந்த இரண்டு நிலைகளையும் எவ்வாறு இணைப்பது என்பதுதான் இருபத்தோராம் நூற்றாண்டின் சவாலாக இருக்கப்போகிறது.

பிற்குறிப்பு

1997 மேயில் நிலவிய நிலைமைக்கும், இக்கட்டுரை அச்சுக்குப்போகும் 1999 செப்டெம்பர்-ஒக்டோபருக்குமிடையிலும் திராவிடக் கட்சிகளின் அரசியலில் மிகப்பெரிய மாற்றம் ஒன்று நிகழ்ந்துள்ளது.

அனைத்திந்திய மட்டத்தில் தேர்தல் அரசியலில் ஈடுபடும் பொழுது, தமிழக நிலையில், இது நாள் வரை திராவிடக் கருத்துநிலைக்கு முரணானது என்று கருதப்படுகிற கொள்கைகள் உடைய கட்சிகளோடு இணைந்து போட்டியிடவேண்டிய தேவை ஏற்பட்டுள்ளது.

இந்துத்துவக் கொள்கையின் அரசியற் சின்னமென எடுத்துக் கூறப்படும் பாரதீய ஜனதாக் கட்சியுடன் மேற்கொண்ட உறவே இங்கு பேசப்படுகின்றது.

1998 தேர்தலில் அஇஅதிமுக, பாஜகவுடன் சேர்ந்தது, அவ்வேளை திமுக தவிர்த்த தமிழ்த் தேசியக் கட்சிகளான மதிமுக, பாமக ஆகிய இரண்டும் அஇஅதிமுகவுடனிருந்தன. அது மாத்திரமல்லாமல், உத்தியோகபூர்வமாகப் பெரியாரின் வாரிசு என்று கருதப்படும் திராவிடர் கழகமும் அதற்கு ஆதரவளித்தது. அஇஅதிமுக மத்திய அரசிலும் இடம் பெற்றது.

1999 இல் அஇஅதிமுக அவ்வரசுக்கான ஆதரவை மீள்வாங்கியபொழுது, மைய அரச வீழ்வது தவிர்க்கமுடியாததாயிற்று.

அப்பொழுதும் அதனையொட்டி வந்த தேர்தலின்பொழுதும் நிலைமை மாறி, அஇஅதிமுக வீழ்த்திய கட்சிக்கு ஆதரவு கொடுப்பதென திமுக தீர்மானித்தது.

இதற்கான முழுக் காரணமும், அஇஅதிமுகவின் அரசியலுக்கு எதிர்நிலையான ஒரு நிலைப்பாட்டை மேற்கொண்டுள்ளமையே.

தமிழ்த் தேசியத்தோடு தொடர்புடையனவான பாமக, மதிமுகவும் திமுகவுடனேயே உள்ளன. திக தொடர்ந்து அஇஅதிமுகவுடன் உள்ளது.

இவ்வேளை அரசியல் எதிர்பார்ப்புக்கள் பற்றி ஆராய்வதற்குரிய ஒன்று அல்ல. ஆயினும் ஒன்று நிச்சயம். திராவிடக் கட்சிகளின் பிளவு வரலாற்றில் இது ஒரு புதிய கட்டம் என்பது புலனாகின்றது. ஒரு குழுமத்தின் எதிர்காலம் மற்றையதன் தோல்வியிலேயே தங்கியுள்ளது என்ற ஒரு நிலைப்பாடு திமுக, அஇஅதிமுக ஆகிய இரு பக்கங்களிலும் காணப்படுகிறது.

இதனால் ஏற்பட்டுள்ள கட்சிகளிடையே இன்றுள்ள மோதுகை, அடித்தளத்தில், இவ்வியக்கத்தினுள் தவிர்க்கமுடியாதபடி வந்து சேர்ந்த சனவிருப்புவாதப் போக்குக்கும் (Populist) இந்திய-தமிழ்நாட்டுப் பின்புலத்தில் தவிர்க்க முடியாதபடி ஏற்படும் சமூக-அரசியல் நிலைமைகளின் (பின் சுதந்திர காலம்) போக்குகளுக்கும் ஏற்பட்டுள்ள மோதுகை என்றம் கூறலாம்.

அரை நூற்றாண்டு காலச் சுதந்திர ஆட்சியின் பின் அனைத்திந்திய அரசியல் நிலையிற் பல முக்கியமான மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன:

1 பிரதேச நிலைபாடுகளின் வளர்முக முக்கியத்துவம். அனைத்திந்திய நோக்கு இறுக்கத்துக்கு முக்கியம் கொடுக்காத அளவுக்கு, பிரதேசப் பிரச்சினைகள் மேலெழும்பியுள்ளன.

அனைத்திந்திய ஒற்றுமையும் பிரதேசத் தனித்துவமும் எவ்வாறு இணைக்கப் பெறலாம் என்பதே இப்பொழுது நடந்து வரும் அரசியலின் சாரமாகும்.

2 பிரதேச நிலைகளின் சமூக அதிகார யதார்த்தத்தைப் பிரதிபலிக்கின்ற வகையில், இந்தியச் சமூக ஒழுங்கமைப்பின் பிரதான அமிசமான 'சாதி' மேலோங்கியுள்ளது.

இது இந்தியாவின் பின் காலணித்துவப் போக்குகளில் (Post-colonial) முக்கியமானதாகும்.

வரலாற்று ரீதியாக நோக்கும்பொழுது,இந்தியச் சமூகத்தின் அடிப்படை முரண்பாடுகளில் இது முக்கியமானது. ஆட்சி சனநாயகமயப்டப்பட இது தவிர்க்க முடியாத ஒன்றாகின்றது. பொருளாதாரச் சமவீனம், தொழிநுட்ப வளர்ச்சியின்மை, பாரம்பரிய உற்பத்தி முறைமை அடிநிலையில் ஆட்டம்காணாத் தன்மை ஆகியனவற்றுக்கும் இதற்கும் தொடர்புண்டு.

3 அனைத்திந்திய நிலையில் (மத்தியில்), பொருளாதார மாற்றுப் போக்குக்களுக்கு இடமெதுவும் கொடுக்காத உலகப் பொருளாதார நிலைமை-இதனால் அனைத்திந்திய வளர்ச்சிபற்றிக் கட்சிகளிடையே வேறுபாடின்மை தவிர்க்க முடியாததாகின்றது.

இத்தகைய ஒரு சூழலில் திராவிடக் கட்சிகள் மாநிலக் கட்சிகளாகவே தொழிற்படும் ஒரு நிலைமைக்குத் தள்ளப்படுகின்றன.

ஆனால் கருத்துநிலை நின்று நோக்கும்பொழுது, இதுவல்ல முக்கியம். முக்கியமானது யாதெனின்--அனைத்திந்தியச் சமூக அமைப்பில் பொதுப்படையாகக் காணப்படும் வருண/சாதி அமைப்பிலிருந்து விடுபடுவதற்கான ஒரு வன்மையான மாதிரியமாக (Model) திராவிடக் கருத்துநிலை இருக்கமுடியாது போயுள்ளமைதான்.

இதனைக் கூறும்பொழுது பெரியாரின் சிந்தனைப்போக்கு அப்படியான தளைநீக்கப் போராட்டத்துக்கான (liberation struggle) பல மைய அமிசங்களை உள்ளடக்கியுள்ளதாகும்.

பெரியாரியத்தின் அந்த அமிசங்கள் படிப்படியாக வெளிக்கொணரப்படும்பொழுது, அரசியற் செயற்பாட்டுநிலையில், கட்சிகள் மட்டத்தில், அக்கருத்துநிலை இறுகப் பேணப்பட முடியாதுள்ளமை (இதுவும் வரலாற்று நிர்ப்பந்தமே) உண்மையான ஓர் அவலமாகும்.

பெரியாரியத்தினைத் திராவிடக் கட்சிகளின் அரசியலிலிருந்து பிரித்து, அதனைத் தனியொரு சமூக விடுதலைக் கோட்பாடாக நோக்கும் ஒரு செல்நெறி இப்பொழுது காணப்படுகிறது.

மார்க்சியச் சிந்தனை மரபில் வந்தோர் இந்தப் புலமை முயற்சிகளை மேற்கொண்டுள்ளனர். இத்துறையில் எஸ்.வி. இராசதுரை, வி.கீதாவின் ஆய்வுகள் முக்கியப் பங்களிப்புச் செய்துள்ளன என்று கூறலாம். இவ் ஆய்வில் 'நிறப்பிரிகை'க் குழுவினரான அ.மார்க்சும் அவரது புலமைக் குழுவினரும் ஏற்படுத்திய தாக்கம் மிகக் கணிசமானதாகும். பெரியாரியத்தைத் தமிழ் நாட்டுக்கு வெளியே இயைபுள்ள தலித் விடுதலைக் கோட்பாடாக்க முதலில் முயன்றவர் திரு ஆனைமுத்து அவர்கள்.

பெரியாருடைய சுயமரியாதைக் கோட்பாடு, சாதி விடுதலைக்கான பொருத்தமான வழி என்று வாதிடப்பட்டுள்ளது.

இன்று முக்கியப்பட்டு நிற்கும் பெண்நிலைவாதக் கோட்பாடுகளின் அடிச்சரமான ஆணாதிக்க விடுவிப்பில், பெரியாரின் கொள்கைகள் வகிக்கும் முக்கிய இடம் பற்றி அத்துறை விமர்சகர்கள் பெரிதும் சிலாகித்துக் கூறியுள்ளனர்.

ஆனால் இவற்றை நிறுவனமயப்படுத்தி வழிநடத்தும் ஒரு புலமைச் செயற்பாட்டு நிலையம் அவசியமாகின்றது.

தமிழ்நாட்டின் இன்றைய அரசியற் போக்குக்கள் அத்தகையதோர் ஏற்பாட்டினைச் சாத்தியப்படுத்துவனவாகவில்லை.

இந்நிலையில் அம்பேத்கார் கூறும் மாதிரியம்(model) முக்கியப்படுவது இயல்பே.

அம்பேத்கரியம், தலித் மக்களின் தளை இறுக்கத்துக்கான காரணிகளாக முதலாளித்துவத்தையும் பிராமணியத்தையும் கொள்கின்றது. எனவே, அந்தக் கண்ணோட்டத்தில் தலித் விடுதலை என்பது முதலாளித்துவத்துக்கும் பிராமணியத்துக்கும் எதிரான போராட்டமாக அமையவேண்டுமென்பதாகும்.

இந்த அடிப்படை முரண்பாட்டிலிருந்து விடுபடுவதற்கு மார்க்žயமும் அதன் வர்க்கப் போராட்டத் தளத்துடன், இன்னொரு மாதிரியாக (Model) உள்ளது. சாதி/ வர்க்கத்தைப் பிரிநிலைப்படுத்துவதிலும் இணைப்பதிலும் இந்திய மார்க்žயச் சிந்தனை மேலும் செயற்பட வேண்டிய தேவையுள்ளது.

மார்க்žயம் இப்பிரச்சினையை எவ்வாறு எதிர்கொள்கின்றது என்பது ஒரு முக்கிய வினாவாகும். 'வர்க்கம்' என்னும் கோட்பாட்டை வைத்துக் கொண்டு பார்க்கும் பொழுது, சாதியின் தோற்றத்துக்கும் தொடர்ச்சிக்குமான வரலாற்று, பண்பாட்டுக் காரணிகள் முக்கியமாகின்றன.

இது பற்றிய மார்க்žயச் சிந்தனை ஒருமைப்பாடு இல்லையென்பதை ஏற்றுக்கொள்ளல் வேண்டும்.

அடித்தளம்/மேற்கட்டுமானம் போன்ற எளிமையான வாய்பாடுகள் கொண்டு இதனை விளக்கிவிட முடியாது. இந்திய வளர்ச்சிகளின் சிறப்பமிசங்களை இனங்கண்டு கொள்ளலும், அவை எவ்வாறு நடைமுறையில் இயங்குகின்றன என்பது பற்றியறிதலும் மிக முக்கியமானவையாகும்.

நமது சமூகத்தின் அடிப்படை முரண்பாடுகளை விளங்கிக் கொள்ள, காலனித்துவ காலக் கருதுகோள்களைத் தடயமாகக் கொண்டமையின் வரலாற்று இயைபு பற்றி மிக ஆழமாகச் சிந்திக்க வேண்டிய காலம் விரைவில் வரும்.

'இந்தியச் சமூகம்' எவ்வாறு இயங்குகின்றது என்பது பற்றிய தெளிவு அவசியம்.

இதற்கான முதற்பணி, இந்தியச் சமூகம் பற்றிய விடயி நோக்கான (Objective) ஒரு விவரிப்பு அவசியமாகும். அந்த விவரிப்பு, இச்சமூகத்தின்/ சமூகங்களின் சகல அமிசங்களையும் நடவடிக்கைகளையும் உள்ளடக்கல் வேண்டும்.

அத்தகைய ஒரு விவரிப்பை முழு இந்தியாவும், இந்தியாவின் பிரதான பிரதேசங்களும் எதிர்நோக்கி நிற்கின்றன.


இக்கட்டுரையாக்கத்துக்கு உதவிய நூல்கள், கட்டுரைகள்

  • கேசவன், கோ.,திராவிட இயக்கத்தில் பிளவுகள், அலைகள் வெளியீட்டகம், சென்னை, 1994.
  • சிவத்தம்பி, கா., தனித்தமிழியக்கத்தின் அரசியற் பின்னணி, சென்னை புக்ஸ், சென்னை, 1979.
  • ---- Understanding the Dravidian Movement. NCBH. Chennai. 1995.
  • மார்க்ஸ், அ. ரவிக்குமார், வேலுசாமி, பொ. (பதிப்பாசிரியர்கள்), பெரியாரியம்--நிறப்பிரிகைக் கட்டுரைகள், விடியல் பதிப்பகம், கோவை, 1995.
  • Eugene F. Irshick. Politics and Social Conflict in South India, Berkeley, 1969.
  • Gail Omveldt, The Dravidian Movement I & II, The Hingu. 21-22 June 1999.
  • Geetha, V. and Rajadurai, S.V., Dalits and non-Brahmin Consciousness in Tamilnadu, Economic and POlitical Weekly, 25 Sept 1993.
  • --- பெரியார்--சுயமரியாதை சமதர்மம், விடியல் பதிப்பகம், கோவை, 1996.
  • Natalia Pikering., Recasting the Indian Nation-Dravidian Nationalism Replies to the Women's Question, Thatched Patio, Colombo, 1993.
  • Pandiyan, M.S.S., Notes on the Transformation of Dravidian Ideology-Tamilnadu 1900-1940, Madras Institute of Development Studies, 1994.
  • Rajashekar Shetty, V.I., How Marx Failed in India, Dalit Publication, Bangalore, 1981.
  • ---- Class and Caste Struggle, Dalit Publication, Bangalore.
  • Ram, N., Dravidian Movement in its Pre-Independent Phases, Economic and Political Weekly, Annual Number 1979.
  • Ram, N., Chinthan, V.P. and Ramachandran, V.K., Dravidian Movement--A Historical Perspective, paper presented to V All India Conference of Social Scientists, Calcutta, 1978.
  • Sundaralingam. R., Politics and Nationalist Awakening in South India (1852-91), Delhi, 1980.

* * * முற்றும் * * *

-----------------------------------
உசாத்துணை

* Stuart Hall. 'The Problem of Ideology: Marxism without Guarantees', Critical Dialogues in Cultural Studies, David Morlay Kuang Hsing Chan, London, 1996.

மக்கள் வெளியீடு 

முதல்பதிப்பு அக்டோபர் 

பொதுப்பதிப்பாசிரியர் மே. து. ராசு குமார்

24 உனிசு அலி சாகிப் தெரு எல்லிசு சாலை சென்னை 600 002 8545532

மக்கள் அச்சகம் சென்னை 600 002

 

இணைந்திருங்கள்


Followers

Support : Copyright © 2013. நமது மலையகம் - All Rights Reserved
Template Created by Creating Website Published by Mas Template
Proudly powered by Blogger |2012 Templates