Headlines News :

காணொளி

சுவடி

இரட்டைத் தேசியமும் பண்பாடுப் புரட்சியும்- விமர்சன நிகழ்வு

இரட்டைத் தேசியமும் பண்பாடுப் புரட்சியும்- விமர்சன நிகழ்வு

'பெரட்டுக்களம்' அறிமுக நிகழ்வும் 'மலையக தேசியம்' கலந்துரையாடலும் - ப.விஜயகாந்தன்

பெரட்டுக்களம் சஞ்சிகையின் ஓராண்டு நிறைவுடன் இணைந்த அறிமுக நிகழ்வும் மலையக தேசியம் பற்றிய கலந்துரையாடலும் கடந்த 12.07.2014 சனிக்கிழமையன்று நுவரெலியா கூட்டுறவு விடுமுறை இல்லத்தில் நடைபெற்றது. மலையக சமூக ஆய்வு ஆய்வு மையத்தின் ஏற்பாட்டில் நடைபெற்ற இந்நிகழ்வில் அரசியல்வாதிகள், அரச ஊழியர்கள்,  ஆசிரியர்கள், மாணவர்கள், தொழிற்சங்க பிரமுகர்கள், ஆய்வாளர்கள், சமூக ஆர்வலர்கள் என பலதரபட்ட நூற்றுக்கணக்கானோர் கலந்துக் கொண்டனர்.

ஆரம்ப நிகழ்வின் புதுமை
வைபவங்களில் நடைபெறும் மரபு ரீதியான தொடக்கத்திற்கு மாற்றாக ஒரு புதுமையினை காண முடிந்தது. நிகழ்வுகள் தொடங்குவதற்கு முன்பாகவே ஒரு விளக்கு ஏற்றப்பட்டிருந்தது. அவ்விளக்கிற்கு எண்ணை வார்ப்பதே நிகழ்வில் பங்கேற்போரின் கடமை. இதன் தாற்பரியம் என்னவென்றால், ஏற்றப்பட்ட விளக்கின் ஒளி மலையக சமூகத்தின் விடிவுக்கான பயணமாகவும் அவ்விளக்கிற்கு வார்க்கும் எண்ணை அதனை தொடர்ந்து பேணுவதாகவும் எண்ணை வார்ப்பவர்கள் அப்பயணத்தின் பங்காளர்களாகவும் உருவகிக்கப்பட்டு விளக்கமளிக்கப்பட்டது. யாரும், நிகழ்வின் எந்த கட்டத்திலும் விளக்கிற்கு எண்ணை வார்க்கலாம் என்ற சுதந்திரமும் வழங்கப்பட்டது. நுணுக்கமாக அவதானிக்கும் போது ஏற்றப்பட்ட விளக்கு மலையக சமூக ஆய்வு மையத்தின் செயற்பாடுகளாகவும் எண்ணை வார்த்தல் அவ்வமைப்பில் இணைந்து செயற்பட விருப்பத்தை தெரிவிப்பதாகவும் அர்த்தப்படுவதும் மறுப்பதற்கில்லை. எவ்வாறாயினும் புதிய தொடக்கம் வெற்றியாகவும் அமைந்திருந்தமையை அவதானிக்க முடிந்தது.

நிகழ்வின் தலைமையுரையை மலையக சமூக ஆய்வு மையத்தின் இணைப்பாளர் அருட்தந்தை மா.சத்திவேல் வழங்கினார்.
இலங்கையின் சுதந்திர ஆண்டில் எமது பிரஜாவுரிமை பரிபோனதால் எமக்கு அது 'கருப்பு சுதந்திரம்', அன்று நாம் குடியுரிமை இல்லாத, வாக்குரிமை இல்;லாத அரசியல் அநாதைகள் ஆக்கப்பட்டோம். அன்று முதல் இன்றுவரை துயரம் தொடர்கின்றது. ஜுலை மாதத்திற்கும் மலையக தமிழர்களுக்கம் நெருங்கிய உறவு இருக்கின்றது. இப்படி ஒரு ஜுலை (கருப்பு ஜுலை) தான் மலையக தமிழரின் வரலாற்றை மாற்றி எழுதியது. அடக்குமுறை தீ எங்கும் பரவி கிடக்கின்றது. அதனை நீக்கி விடிவென்னும் ஒளியை பாய்ச்ச வேண்டும். மக்கள் அரசியலும் கூட்டு தலைமையும் மலையகத்தில் ஏற்பட வேண்டும். இதனை நோக்கியதே எமது செயற்பாடு. பெரட்டுக்களமும் இதனை எழுத்தாக பதிகிறது. இது புது பெரட்டு.

பெரட்டுக்களம் சஞ்சிகையின் ஆய்வுரையினை அரசியல் ஆய்வாளர் திரு அ.யோதிலிங்கம் வழங்கினார்.
ஒரு தேசிய இனத்தின் தூண்கள் நிலம், பொருளாதாரம், மொழி, கலாசாரம் என்பனவாகும். மலையகம் இன்று இந்த தேசிய பயணத்தினை நோக்கி நகர்ந்துக்கொண்டிருக்கின்றது. இதற்கான புலமைப் பின்புலத்தினை பெரட்டுக்களம் சஞ்சிகை வழங்குகின்றது என்பதில் மாற்றுக்கருத்தில்லை.

மலையக சமூகத்ததின் வரலாற்றை ஆய்வுக்கண்ணோட்டத்தில் காலகட்டங்களாக பிரித்து நோக்குவது பொருந்தும். அதன்படி மலையகத்தை 
1. அரசியல் அநாதை காலம் (பிரித்தானியரால் கொண்டுவரப்பட்டதிலிருந்து         1920 வரை)
2. தொழிற்சங்க தொடக்க காலம் (1920 – 1940)
3. இடதுசாரிகளின் எழுச்சி காலம் (1940 – 1955)
4. இனரீதியான ஒடுக்குமுறை காலம் (1955 – 1977)
5. பிற்பட்ட காலம் (1977இற்கு பின்)
என்ற அரசியல் வரலாற்று அடிப்படைகளில் பிரித்து ஆய்வு செய்யலாம்.

முதலாவது சஞ்சிகை 
மலையகத்தின் நிலவுரிமைப் பேராளி சிவனுலெட்சுமனின் படத்தை அட்டைப்படமாக் கொண்டுள்ளமை, இனத்துவ அடையாளத்துக்கான அறைகூவல் என்றவாறான சிறப்புக்களை கொண்டிருந்தாலும் மலையகம் சாராத புனைப்பெயர்கள் கொண்டிருத்தல்,  மலையகத்துக்கான தனியான பல்கலைக்கழகத்திற்கான அவசியம் வலியுறுத்தப்படாமை போன்ற குறைபாடுகளை கொண்டுள்ளது.

இரண்டாவது சஞ்சிகை
மலையகத்தின் அரசியல் குழப்பங்களை குறிக்கும் குறியீட்டு சித்திரம், இனவாத அட்டூழிய ஆதாரங்கள் முதலானவற்றை பிரதானப்படுத்தியிருந்தாலும் மலையக சமூகத்தின் பிரச்சினைகளை சர்வதேச மயப்படுத்துவதற்கும் அதனை சர்வதேச மட்டத்தில் விவாதிப்பதற்குமான ஒரு பொறிமுறையை முன்வைத்து கட்டுரைகள் நகர்த்தப்பட்டிருக்கலாம். எடுத்துக்காட்டாக இலங்கை வந்த நவநீதம்பிள்ளையிடம் மலையக மக்கள் குறித்து இரண்டு நிறுவனங்கள் தவிர யாரும் ஒரு ஆவணத்தை கூட கையளிக்க வில்லை. அதற்கு அக்கறை காட்டவும் இல்லை. இச்சஞ்சிகையில் மலையக மக்கள் மீதான ஒடுக்குமுறைகள் விளக்கப்பட்டுள்ளது. இவ் ஒடுக்குமுறைகளை உள்ளக முரண்பாடுகள், புறநிலை முரண்பாடுகள் என பகுத்து நோக்குவதும் அவற்றை உள்ளும் புறமும் எதிர்கொள்வதற்கும் ஏற்ற செயற்பாடுகள் அவசியப்படுகின்றன. அதற்காக முன்வைத்துள்ள துனை சக்திகள் பற்றிய விபரமும் சேமிப்பு சக்திகள் பற்றிய விபரமும் முன்னேற்றகரமான நகர்வுக்கு வழிகாட்டுவதாக அமைந்துள்ளது.

மூன்றாவது சஞ்சிகை
மலையகத்தில் சுடர்விடும் பிரச்சினைகளை விரகாக கொண்டு பெண்கள் பொங்கள் சமைக்கம் காட்சியை அட்டைப்படமாக கொண்டிருக்கின்றது. மாறாக தேசியத்தின் நான்கு தூண்களை விரகாக கொண்டு பெண்களுடன் ஆண்களம் இணைந்து பொங்கல் பொங்குவதாக சித்திரிக்கப்பட்டிருந்தால் அதன் முழுமை எய்தப்பட்டிருக்கும். இலங்கையின் பழங்குடிகளை தவிர ஏனைய எல்லோரும் வந்தேறு குடிகளே. வந்த காலம் மட்டும் தான் வேறுபடுகின்றது. மலையக தேசியத்தில் பயணிக்க ஒருமித்த ஒரு அரசியல் இயக்கம் அவசியம்.

நான்காம் சஞ்சிகை
தேசியத்தின் கூறுகளுல் ஒன்றான பொருளாதாரத்தை வலியுறுத்தி நிற்கின்றது. இலங்கையில் பெருந்தோட்ட பொருளாதார முறைமைக்கு உரித்துடையவர்கள் மலையக மக்களே. பல்வேறு வழிகளில் சிதைக்கப்படும் எமது பொருளாதாரத்தை தடுப்பதற்கான பொது வேலைத்திட்டம் முன்வைக்கப்பட வேண்டும். எனவே மலையக அரசியலில் பண்பு மாற்றம் ஏற்பட வேண்டும். இன அரசியலுக்கு முக்கியத்துவம் வழங்கப்பட வேண்டும். படைப்பிலக்கியங்களும் தேசியம் சார்ந்ததாக அமைய வேண்டும்.

நிகழ்வின் சிறப்புரையை சிவம் பிரபாகரன் வழங்கினார்
மலையக தேசியத்திற்கான இன்றைய சவால்கள்
இலங்கையின் பூர்வீகக் குடிகள் (சுதேசிகள்) தவிர ஏனைய அனைத்து இனங்களுமே இலங்கையின் வந்தேறு குடிகள் தான. எனவே மலையக மக்களும் தேசியத்திற்கான முழு உரித்துடையவர்கள் தான். எமது மக்கள் இங்கு குடியமர்த்தப்பட்டு நூறு வருடங்களின் பின்னரே அடக்கு முறைக்கு அடிமை தனத்திற்கும் எதிரான நடவடிக்கைகள் முன்னெடுக்கப்பட்டன. இதன் தொடக்க கர்த்தா கோ.நடேசய்யர் அவர்களே. இந்தியாவின் நேருவோ காந்தியோ மலையக மக்களுக்கு தலைமைத்துவம் வகிக்க முடியாது என நடேசய்யர் மறுத்ததன் விளைவே இந்தியா மலையகத்தில் மாற்று தலைமையை ஊக்குவிக்க காரணமாக அமைந்தது. நடேசய்யர் காலத்திலிருந்தே 'மலையகம்' என்ற தேசியம் வலியுறுத்தப்படலாயிற்று.

மலையக மக்களுக்கென்று தனித்துவங்கள் காணப்படுகின்றன. பொது கலாசாரம், பொது மொழி, பொது நிலம், பொது பொருளாதாரம் என அதனை வரையறுக்க முடியும். மலையகத்துக்கு உள்ளும் புறமும் வாழும் மலையக மக்கள் தம்மை 'மலையகத்தவர்' என்பதனை ஏற்று வலியுறுத்துவதன் மூலம் எமது இனத்துவ அடையாளத்தை பேணலாம். 

நாட்டில் 12வீதத்திற்கும் அதிகமானோர் ஒரு மொழி பயன்படுத்துவார்களேயானால் அதனை நிர்வாக மொழியாக் கொள்ளவேண்டும் என்ற சட்ட ஏற்பாடுகள் எமது நாட்டில் இருந்தாலும் எமது மொழியினை நிர்வாக அந்தஸ்த்தினுள் கொண்டுவருவதற்கு பாரிய சவால்களை எதிர்நோக்க வேண்டியுள்ளது. கட்டாய கருத்தடை, திட்டமிட்ட குடியேற்றங்கள், கலாசார சீரழிப்பு, மாற்று வழிபாட்டு முறைகள் போன்ற பல விடயங்கள் எமது இனத்துவ அடையாளத்தை சிதைக்கும் முயற்சிகளாக அமைந்துள்ளன.

இத்தகைய நிலைமைகளிலிருந்து எம்மை பாதுகாத்துக்கொள்ள சமூக அதிகார மையங்களை உருவாக்குதல் போன்ற தற்காலிக ஏற்பாடுகளும் மலையக மக்கள் வாழும் பிரதேசங்களை ஒன்றிணைத்து ஒரே அதிகார அலகாக்குதல், நிரந்தர அரசியல் தீர்வு என்றவகையான நிலையான ஏற்பாடுகளையும் மேற்கொள்ள வேண்டும். மலையக மக்களை அரசியல் மயமான ஒரே அமைப்பிற்குள் இணைக்க வேண்டிய தேவையும் மலையகத்திற்கொன தனியான ஒரு பல்லகலைக்கழகத்தினை உருவாக்கி மேற்குறித்த செயற்பாடுகளுக்கு அதன் புலமைப்பின்புலத்தை பெற்றுக்கொள்வதம் இன்றியமையாததாகும்.

நிகழ்வின் இறுதியில் பங்குபற்றுனர்களின் கருத்துரைகள் இடம்பெற்றன.
ஆசிரியை பொற்செல்வி, மலையக பிரதேசங்களிலிருந்து வெளியில் செல்லும் பணிப்பெண்களின் பிரச்சினைகளுக்கும் கூடிய கவனம் செலுத்த வேண்டும் என்றார். ஊடகவியலாளர் விஜயகுமார், நாம் வெகுஜன அமைப்புக்களாக ஒன்றிணைய வேண்டும் அரசியல் மாற்றிமின்றி எதனை சாதிக்க முடியாது எனவே எமது அரசியல் பிரதிநிதிகளை கேள்வி கேட்க நாம் துணிவு கொள்ள வேண்டும் ஆசிரியர்கள் இவ்விடயங்களில் அதிக அக்கரை கொள்ள வேண்டும் என்றார். திரு ஜெயகுமார், மலை தேசியத்தை வெல்வதற்காக எமது அரசியல்வாதிகளை வழிநடத்த பலமான சிவல் சமூகம் உருவாக வேண்டும் என்றார். ஜனாதிபதி ஆலோசகர் திரு வி.புத்திரசிகாமணி, இலங்கையின் வரலாற்றி பாரியளவில் பாரபட்சங்கள் காட்டப்படுகின்றன. எமது மொழி அரசியல் அந்தஸ்த்து பெறவேண்டும். நாம் பேதங்களை மறந்து இன உணர்வுடன் ஐக்கியப்படவேண்டும். சமூக முன்னேற்றத்திற்காக கொள்கை திட்டங்களை ஏற்படுத்தி இலக்குகளை அடைவதற்காக நாம் பயணிக்க வேண்டும் என்றார். பாராளுமன்ற உறுப்பினர் ராதாகிருஸ்ணன், மலையத்தில் இன்று அரசியலை விட மதுவே ஆட்டிப்படைக்கின்றது. எனவே நாம் மதுவற்ற மலையகத்தை காண செயற்படவேண்டும் என்றார். திரு பன்னீர்செல்வம், எமது கலாசாரங்கள் மீட்டுருவாக்கம் செய்யப்பட வேண்டும். மலையகத்தில் இயக்க அரசியல் மலரவேண்டும் என்றார். பாராளுமன்ற மொழிபெயர்ப்பாளர் திரு பாலேந்திரன், பெரட்டுக்களம் ஒன்பது இலட்சம் பிரதிகள் வெளிவர வேண்டும். அவை மலையகத்தின் ஒவ்வொரு தரப்பையும் சென்றடையும் வகையில் பல்வேறு விதங்களில் வெளிவரவேண்டும் என்றார். 

பெரட்டுக்களம் சிறப்பு பிரதிகள் வழங்கப்பட்டதோடு 'நாமே விடியல் நமதே விடியல்' என்ற மகுட வாசகத்துடன் நிகழ்வுகள் நிறைவு பெற்றன.

இலங்கை மலையகப் பகுதி மக்களின் முருக வழிபாடு - அமிருதலிங்கம் செல்லையா

தமிழ் மொழி பெயர்ப்பு: சாந்திப்பிரியா
Original article in English: "The Worship of God Murukan in the Hill Country of Sri Lanka"
1. Introduction
தற்போது இலங்கைா மற்றும் சிலோன் எனப்படும் இலங்கையின் பல்வேறு சமய மக்களும் காலம் காலமாக 'முருகக் கடவுள் வழிபாடு' அதாவது கடவுள் முருகனை வழிபடுவதை தொடர்ந்து கொண்டே வந்துள்ளார்கள். மலையகம் எனும் மலைப் பகுதி தோட்டப் பண்ணைகளில் பணி புரியும் தமிழர்களின் பிரச்சனைகளைக் அறிந்து கொள்ள வேண்டியது அவசியம் என்றால் முதலில் முருக வழிபாடு என்ன என்பதை தெரிந்து கொள்வது அவசியம். 1981 ஆம் ஆண்டு கணக்கின்படி இந்த தீவில் 818,656, தமிழர்கள் உள்ளனர். அவர்களில் 78 சதவிகிதத்தினர் அங்குள்ள தோட்டப் பண்ணைகளில் பணி புரிகிறார்கள். இந்த தீவின் இதயப் பகுதி போன்ற மலையகம் என்ற மலைப் பகுதியில் உள்ள தமிழர்கள் இலங்கைாவின் அரசியல், பொருளாதார மற்றும் சமூக வாழ்வில் புதிய பரிமாணத்தை ஏற்படுத்தி உள்ளார்கள்.

இந்த ஆய்வுக் கட்டுரையில் இந்த மலைப் பகுதியில் வாழும் தமிழர்கள் தொடர்ந்து கடைப்பிடித்து வரும் முருக வழிபாடு என்ன என்பதை ஆராய்கின்றது. சைவ இந்து சமயம், கிருஸ்துவர்கள், இஸ்லாமியர், தேரவாத புத்த மதம் மற்றும் ஐரோப்பிய குடியேற்ற நாட்டினர், வேதா என்ற இனத்தவர் உள்ள நிலையிலும் முருக வழிபாடு தொடர்கிறது.

இந்த ஆய்வு நான்கு நிலைகளில் அதாவது மதங்களின் ஆய்வு, முக்கியமாக மலையகங்களில் முருக கடவுள் வழிபாடு என்பதைக் குறித்து தெளிவாக விவாதிக்க உள்ளது. அந்த நான்கு நிலைகளில் முதலில் மலையகத் தமிழர்களின் வரலாற்றுப் பின்னணி, இரண்டாவதாக முருக வழிபாட்டின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும் மூன்றாவதாக திருவிழா எனப்படும் பண்டிகைக் கொண்டாட்டங்கள் மற்றும் முடிவாக அந்த வழிபாடு ஏற்படுத்தி உள்ள சமய உருமாற்றம் போன்றவற்றை விவரிக்கின்றது. இனி ஒவ்வொன்றையும் விவரமாக ஆராயலாம்.

சொல்தொடர் விளக்கம்

சென்னைப் பல்கலைக் கழக தமிழ் சொற் களஞ்சியம் மற்றும் திராவிட சொல்லிலக்கண அகராதி {Tamil Lexicon, Madras University, and the A Dravidian Etymological Dictionary (DED)(1)} போன்றவையே இதில் தரப்பட்டு உள்ள தமிழ் வார்த்தைகளுக்கான அர்த்தங்களை விளக்கப் பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. இலங்கைா என்பதின் தமிழாக்கமே இலங்கை. சிலோன் என்பது போர்துகீசியர்களின் காலத்தில் இருந்தே வந்துள்ள வார்த்தை. 1972 ஆம் ஆண்டு முதல் இந்த தீவு தேசத்தை இலங்கைா (2) என அதிகார பூர்வமாக மாற்றி உள்ளார்கள். குடியேற்ற நாட்டினர் வரும் முன்னரே இந்த நாட்டை ஈழம் என்றும் அழைத்து உள்ளார்கள் (3).

இந்தியத் தமிழர்கள், மலை பிரதேச தமிழர்கள் மற்றும் மலையகத் தமிழர்கள் போன்ற சொற்கள் இலங்கையின் உவா, சபரகாமுவா மற்றும் மத்திய மாகாணங்களில் உள்ள மலை பிரதேசங்களில் உள்ள பண்ணைகளில் பணி புரியும் குறிப்பிட்ட மக்களை அடையாளம் காட்டுவதற்காக உபயோகப்படுத்தப்பட்டு உள்ளன. ஆனால் இந்தியத் தமிழர்கள் என்பதை சற்று தயக்கத்துடன் உபயோகித்து உள்ளேன். குடியேற்ற நாட்டினர் வந்தபோது பண்ணைகளில் வேலை செய்வதற்காக அழைத்து வரப்பட்ட இந்திய மக்களை அந்த அடை மொழியில் - இந்தியத் தமிழர்கள்- என்று அழைத்தார்கள். ஆனால் தற்போது அங்கு வம்சாவளியினராக இந்தியர்கள் வந்து தங்கி விட்டதினால் இந்தியத் தமிழர்கள் என்ற அடைமொழி வார்த்தையை மாற்றிவிட்டு மலையகத் தமிழர்கள் என்று அழைக்க வேண்டும் என்ற கோரிக்கை வந்துள்ளது.

அங்குள்ள மலையகத் தமிழர்கள் பெற்றுள்ள இலங்கைாவின் பிரஜை என்ற அந்தஸ்து, அவர்களுடைய சமூக, அரசியல் மற்றும் பொருளாதார முக்கியத்துவம் போன்றவற்றின் அடிப்படையில் இந்த வலிமை மிக்க எண்ணம் அவர்களுக்கு எழுந்துள்ளது (5). மேலும் அந்த தீவு நாட்டின் அரசியலில் மலையகத் தமிழர்கள் ஒரு அரசியல் சக்தியாக விளங்கினார்கள். மலையகத் தமிழர்கள் என்பவர்கள் தேயிலை, ரப்பர் மற்றும் தேங்காய் பண்ணைகள் போன்றவற்றில் வேலை பார்த்து வந்த தொழிலாளிகள், கண்காணி என்பவர்கள் (6), நிர்வாகிகள், ஆசிரியர்கள் மற்றும் நகரங்களில் இருந்த வணிகர்கள் என அனைவரையும் குறிப்பிடும். அது மட்டும் அல்ல அந்த மலையகப் பகுதிகளில் இருந்து வெளியேறி வடகிழக்கு மாகாணங்களான கிளிநொச்சி, வவுனியா(7) மற்றும் கொலம்போ போன்ற அனைத்துப் பகுதிகளுக்கும் மாற்று வேலைத் தேடிச் சென்றவர்களையும் இது குறித்தது. குடியேற்ற நாட்டினருடனான தொடர்ப்பு மற்றும் இந்தியர்கள் என்ற வார்த்தையை நீக்கினாலும், மலையகத் தமிழர்களை யாழ்ப்பாணம், பாட்டிகோலா, திரிகோணமலை, ஜாப்னா மற்றும் கொழும்பு போன்ற பகுதிகளில் உள்ள தமிழர்களிடம் இருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட இனப் பிரிவுகளை சேர்ந்தவர்களாகவே மாறுபடுத்திக் காட்டுகிறது (8).

முருகு (9), என்ற வார்த்தைக்கு இளமை, அழகு, மணம் மற்றும் கொண்டாட்டம் என்ற அர்த்தங்கள் உண்டு. முருகன் அவருடைய பக்தர்களுக்கு 27 பெயர்களில் காணப்படுகிறார் (10). கடவுள் என்றால் தெய்வம் என்று அர்த்தம். நமது அறிவெல்லைக்கு அப்பாற்பட்ட எங்கும் நிறைந்தவர் அவர் (11). வழிபாடு என்றால் வணங்குதல் அல்லது வந்தனை அல்லது தொழுகை செய்வது என்பது பொருள் (12). வழிபாடு என்பது பூஜைகளைக் குறிக்கின்றது. ஆனால் ஆலய வந்தனை அல்லது தொழுகை புத்தர்களின் வந்தனை, கிருஸ்துவர்கள் மற்றும் இஸ்லாமியர்களின் தொழுகையைப் போன்றது. அது போல அன்பு, ஆசை, அருள், அறம், துன்பம், அவதிப்படல், ஒழுக்கம் அல்லது நேர்மை, விடுதலை, விட்பேறு, முக்தி அல்லது மோட்ஷம் போன்ற வார்த்தைகள் இந்த ஆய்வில் முக்கியமானவையாக எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டு உள்ளது.

2. வரலாற்றுப் பின்னணி - மலையகத் தமிழர்கள்

முதலில் நாம் மலையகத் தமிழர்களின் வரலாற்றுப் பின்னணியை தெரிந்து கொள்ள வேண்டும். மலையகப் பகுதிக்கு தொழிலாளிகளாக வந்த தமிழர்களின் வாழ்வு வளம் போன்றவற்றை அறிந்து கொண்டால்தான் அவர்கள் முருகனை தமது சமூகத்தின் தெய்வ சக்தியாக ஏற்றுக் கொண்டதின் காரணம் புரியும் என்பதினால் அந்த வரலாற்று பின்னணியையும் தருகிறேன்.

மலையகத் தமிழர்களின் நிலை இரு பிரிவுகளானது. (1) பண்ணைத் தோட்டங்கள் மற்றும் விவசாயம் பணி புரிய வந்தவர்கள் (2) தமிழ் நாட்டில் இருந்து சிலோனுக்கு வந்து குடியேறியவர்கள். மேல் குடியேற்ற நாட்டினர் வருவதற்கு முன்னரும், அவர்கள் வந்தப் பின்னரும் இந்த தீவில் உள்ள தேயிலை, ரப்பர், காப்பி போன்ற பண்ணைத் தோட்டங்களில் தொழிலாளிகளாக வேலைக்கு வந்து சேர்ந்த வரலாற்றுடன் மலையகத் தமிழர்களின் வரலாறு துவங்கியது. 1505 முதல் 1947 வரையிலான காலத்தில் சிலோன் எனப்பட்டது அன்னியர்களின் ஆதிக்கத்தில் இருந்தது. அப்படி இந்த தீவை ஆண்ட வெளிநாட்டவர்கள்: 1505 முதல் 1658 வரை போர்த்துகீசியர், 1658 முதல் 1796 டச் நாட்டவர் மற்றும் 1796 முதல் 1947 வரை பிரிட்டிஷ் நாட்டாவர். 19 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் மலையகத் தமிழர்கள் சிலோனுக்கு வந்ததாகக் கூறப்பட்டாலும் பெருமளவிலான மலையகத் தமிழர்கள் இங்கு வந்தது 19 ஆம் நூற்றாண்டு முதல் 20 ஆம் நூற்றாண்டுகளின் இடை பகுதியில்தான்.

மேல்நாட்டுக் குடியேற்றத்தினர் வருவதற்கு முன்னரும், அவர்கள் வந்தப் பின்னரும் நிலவிய இந்த தீவின் 100 வருட கால மலையக பண்ணைத் தோட்ட வாழ்கை வரலாற்றை குமாரி ஜெயவர்த்தனா இரண்டு கண்ணோட்டத்தில் பார்த்தார். குடியேற்ற நாட்டினர் காட்டி வந்த நிபந்தனையுடன் கூடிய பொறுமை மற்றும் அச்ச நிலைமையில் வாழ்கை (13).

தோட்டத் தொழிலாளர்களின் முதல் வரலாற்றுப் பகுதியை குமாரி ஜெயவர்த்தனா இப்படியாகக் கூறினார் '' 19 மற்றும் 20 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் தமிழ் இன தோட்டத் தொழிலாளர்கள் இனக் கலவரங்களினால் பாதிக்கப்படவில்லை, அவர்களை திருப்பி அனுப்ப வேண்டும் என்ற கோரிக்கைகளும் எழவில்லை. அரசியல் மற்றும் பொருளாதார மேம்பாடோ அல்லது செல்வாக்கோ இல்லாமல், அவர்களுக்கு என்று தொழில் சங்கங்களோ அப்படிப்பட்ட அமைப்புக்களோ எதுவுமே இல்லாமலும், வேலை வாய்ப்புக்களில் போட்டி இடாமலும், நகரைத் தாண்டி தொலைதூர மலைப் பகுதிகளில் இருந்த பண்ணைத் தோட்டங்களில் சிறைப் பிடிக்கப்பட்ட தொழிலாளிகளைப் போல இருந்து வந்ததினாலும் அவர்களின் எண்ணிக்கை பெருமளவில் இருந்தாலும், அவர்கள் மீது எந்த வெறுப்பும் காட்டப்படவில்லை (14).

ஆனால் மலையகத் தமிழர்களின் இரண்டாம் பகுதி வரலாற்றில் அவர்கள் அச்சத்தோடு வாழ வேண்டி இருந்த நிலைமைக்குக் காரணம் ' சமூக மற்றும் பொருளாதார மேம்பாட்டில் மறுக்கப்பட்ட நீதியும் இந்திய வம்சாவளித் தொழிலாளர்களின் ஜனநாயக உரிமைகள் பறிப்பு' போன்றவையும் ஆகும். உண்மையில் அவர்கள் தொழில் புரிந்து வந்திருந்த தேயிலை மற்றும் ரப்பர் தோட்டங்கள் மூலமே நாட்டிற்கு தேவையான பெருமளவிலான அந்நிய செலாவணி கிடைத்து வந்தது.

அதற்குப் பின்னர் மலையக மக்களுக்கு எப்படிப்பட்ட விதங்களில் தொல்லைகள் தரப்பட்டன என்பதை குறித்து குமாரி ஜெயவர்த்தனா விளக்குகிறார், '' தொழிலாளிகளின் ஓட்டுரிமை படிப்படியாக குறைக்கப்பட்டது, அரசாங்கம் மற்றும் பாராளுமன்றத்தில் அவர்களுக்கு இருந்த விகிதாசாரம் குறைக்கப்பட்டது, அந்த நாட்டு உரிமை அற்ற பெருமளவிலான தோட்டத் தொழிலாளிகள் கட்டாயமாக இந்தியாவிற்கு திருப்பி அனுப்பப்பட்டார்கள், மற்ற குடிமக்களுக்கு கிடைத்து வந்த சமூக வாய்ப்புக்கள், பள்ளிகளில் இடம் தரப்படான்மை, ஊதியத்தை தர மறுப்பு, மருத்துவ வசதிகள் மறுப்பு போன்றவற்றை நடைமுறைப்படுத்த முயல, 1970 ஆம் ஆண்டு மத்தியப் பகுதியில் அந்தப் பகுதிகளில் பஞ்ச நிலைமை தோன்றியது. இனப் படுகொலைகள் [1958] நிகழத் துவங்கி 1977, 1981 ஆண்டுகள் மற்றும் மற்றும் ஜூலை 1983 (15 ) போன்ற காலத்தில் பலர் கொல்லப்பட்டார்கள். பெண்கள் கற்பழிக்கப்பட்டார்கள். அவர்களுடைய வீடுகள் கொள்ளை அடிக்கப்பட்டன மற்றும் இனப் படுகொலை தொடர்ந்து நிகழ்ந்தன.

குமாரி ஜெயவர்த்தனாவின் மேல் கண்ட ஆய்வின் மூலம் மலையகத் தொழிலாளிகளின் வரலாற்று பின்னணியை அறிந்து கொள்ள முடிகின்றது. இந்த நிலைமைகளிலும், அதற்குப் பின்னர் ஏற்பட்ட அரசியல், பொருளாதார சமூக பின்னணியிலும் அங்கு வாழ்ந்து கொண்டிருக்கும் மலையகத் தமிழர்களைப் பற்றிய ஆய்வு இந்தக் கட்டுரைக்கு அவசியம் ஆகின்றது.

2.1. மலையக மக்களின் வரலாற்றின் காலம்

மலையகத் தமிழர்களின் துயரங்களை பார்க்க வேண்டும் எனில் பண்ணை தோட்டங்களின் வளர்ச்சி மற்றும் அவர்கள் வந்து குடியேறிய மூன்று கால கட்டத்தை ஆராய வேண்டும். தமிழர்கள் இங்கு வந்து குடியேறிய காலங்களை மூன்றாகப் பிரிக்க வேண்டும். அவை (1) 1800-1900; (2) 1900-1948; மற்றும் (3) 1948 முதல் போன்றவை. இதில் முதல் கால கட்டத்தில் காப்பி தோட்டங்கள் அமைக்கப்பட்டு, அவை வீழ்ச்சி அடைந்ததும் தேயிலை பண்ணைத் தோட்டங்கள் துவக்கப்பட்டு மேலும் அதிகமான குத்தகை தொழிலாளிகள் அழைத்து வரப்பட்டார்கள். குடியேற்ற நாட்டினர் ஆட்சியில் இருந்த காலத்துக்கு பிறகு இந்த தீவு சுதந்திரம் அடைந்த இரண்டாவது கால கட்டத்தில் அந்த தோட்டத் தொழிலாளிகளினால் ஏற்பட்ட அரசியல் பிரச்சனை, மற்றும் மூன்றாவதான காலத்தில் அதாவது குடியேற்ற நாட்டினர் வெளியேறியப் பின்னர் அங்கிருந்த நாடற்ற தொழிலாளிகளை அரசினர் குடியமர்த்த மேற்கொண்ட அரசியல் தீர்வு போன்றவை கவனமாக ஆராயப் பட வேண்டியவை.

2.2. பண்ணைத் தோட்டங்களும், அங்கிருந்த தொழிலாளிகளும்

முதல் கட்டமான 1800 முதல் 1900 ஆண்டு வரையிலான காலத்தில் காப்பி தோட்டங்களில் பணி புரிய தொழிலாளிகள் அழைத்து வரப்பட்டார்கள். இந்தியாவில் இருந்து சிலோனுக்கு அழைத்து வரப்பட்ட தொழிலாளிகளின் கணக்கு கீழே தரப்பட்டு உள்ளது (16). போர்த்துகீசியர் ஏலக்காய் தோலியை உரித்திட வேலையாட்களை அமர்த்திக் கொண்டார்கள். 1804 ஆம் ஆண்டு நார்த் எனும் ஆளுநர் (கவர்னர்) இந்தியாவில் இருந்து தொழிலாளர்களை அழைத்து வர ஏற்பாடு செய்தார். அப்போது இலங்கையில் சாலைகள் போடவும், பாலங்களைக் கட்டவும் ஆட்கள் கிடைக்கவில்லை. ஆகவே சிலோனில் தொழிலாளிகள் தட்டுப்பாடாக இருந்த நேரத்தில் பிரௌனிங் என்பவர் 5000 இந்திய தொழிலாளிகளை அங்கு வரவழைத்தார். 1828 ஆம் ஆண்டு தென் இந்தியாவில் இருந்து மேலும் 180 தொழிலாளிகள் அங்கு அழைத்து வரவழைக்கப்பட்டார்கள்.

இரண்டாம் கட்டமான 1830 முதல் 1900 ஆண்டு வரையிலான காலத்தில் பிரிட்டிஷ் காலனியாக இருந்த சிலோனுக்கு வேலைத் தேடி தென் இந்தியாவில் இருந்து தொழிலாளிகள், முக்கியமாக ஆண் தொழிலாளர்கள் தாமாகவே அங்கு வந்தார்கள். அப்போதுதான் சிலோனின் பொருளாதாரத்தை சீர்படுத்த எண்ணிய பிரிட்டிஷ் அரசினர் தோட்டத் தொழில்களை ஊக்குவித்தார்கள். அதனால் 1830 முதல் 1970 வரையிலான காலத்தின் அங்கு நிறைய காப்பி தோட்டங்கள் தோன்றி அந்த தீவின் பொருளாதார மேன்மைக்கு வழி வகுத்தது. ஆனால் 1870 ஆம் ஆண்டு காப்பி இலைகளை ஒருவிதமான பூச்சிகள் தாக்கி நாசம் செய்து விட்டதினால் அந்த தொழில் முற்றிலும் வீழ்ச்சி அடைந்தது. 1880 ஆம் ஆண்டில் அங்கிருந்த 67 % தொழிலாளர்களின் எண்ணிக்கை 1891 ஆம் ஆண்டு வாக்கில் 27% என்ற அளவில் கீழ் இறங்கியதும் தொழிலாளர்களுக்கு வேலை என்பது நிரந்தரம் இல்லாமல் போயிற்று. அவர்களின் தேவை பருவகாலத்திற்கு தேவையான அளவில் மட்டுமே இருக்கலாயிற்று. ஆனால் 1880 ஆம் ஆண்டு துவங்கிய தேயிலை தோட்டங்கள் நிறைய லாபத்தைத் தரும் தொழிலாக மாறிற்று. ஆகவே 1891 ஆம் ஆண்டு முதல் 1901 ஆம் ஆண்டு வரையிலான கால கட்டத்தில் தொழிலாளிகளின் தேவை 68 % என்ற அளவில் உயர்ந்தது மட்டும் அல்ல அந்த தோட்டங்களில் நிரந்தரமாக வேலை தொழிலாளிகள் தேவை என்ற நிலைமையை தோற்றுவித்தது (17).

2.3. அரசியல் பிரச்சனை

1900 முதல் 1948 வரையிலான கால கட்டத்தில் அதாவது சுதந்திரத்துக்கு முன்னதான காலத்தில் தோன்றி இருந்த தொழிலாளிகளின் அரசியல் பிரச்சனை, பின்னர் இலங்கையில் தமது குடும்பத்தினருடன் வந்து தங்கி இருந்த தொழிலாளர்களின் காரணத்தினால் அதிகரித்தது. பருவகாலத்திற்கு தேவையான அளவில் மட்டுமே இருந்த நிரந்தரம் அற்ற தொழிலாளிகள், மற்றும் அவர்களுடைய குடும்ப எண்ணிக்கையின் காரணமாக அந்த அரசியல் பிரச்சனை தோன்றியது. 1928 ஆம் ஆண்டில் இருந்த பண்ணைத் தொழிலாளர்களின் குடும்ப எண்ணிக்கை 244,603 ஆண்கள், 236, 304 பெண்கள் மற்றும் 258,409 குழந்தைகள் என மொத்தம் 839,316 என்ற அளவை எட்டி இருந்தது (18).

சிலோனுக்கு வந்த அனைத்து தென் இந்தியர்களும் ஒரு குறிப்பிட்ட மாவட்டத்தில் இருந்து வந்தவர்கள் அல்ல. அவர்கள் தமிழ் நாடு மற்றும் கேரளத்தில் இருந்தும் வந்திருந்தார்கள். 1931 ஆம் ஆண்டு இந்திய ஜனத்தொகை கணக்கு எண்ணிக்கையின்படி இந்தியாவில் இருந்து சிலோனுக்கு குடிபெயர்ந்தவர்களின் எண்ணிக்கை இது:

தோட்டத் தொழிலாளிகளாக சிலோனுக்குச் சென்றவர்களின் எண்ணிக்கை
திருச்சினாப்பள்ளி 35%
சேலம் 18%
தஞ்சாவூர் 10%
மதுரை 8%
மற்றும் பிற மாவட்டங்கள் 37%.

அப்படி அவர்கள் இங்கு வந்திருந்தாலும் தமிழகத்துடனான அவர்களது மத மற்றும் பிற கலாச்சாரங்கள் மாறவில்லை. ஆனால் அதே சமயத்தில் தென் இந்தியாவுடன் சிலோனுக்கு இருந்த தொடர்ப்பிலும் எந்த மாற்றமும் இல்லாமல் இருந்ததினால் சிலோனுக்குச் சென்றவர்கள் தமிழகத்தில் இருந்த சொந்தக்காரர்களுடன் தொடர்ந்து கொண்டிருந்த சமூக மத இணக்கங்கள் எந்த பாதிப்பையும் அங்கு ஏற்படுத்தவில்லை. 20 வில் காணப்படும் விவரக் குறிப்பின்படி 1923 ஆண்டில் இங்கு வந்தவர்களின் எண்ணிக்கை 89,859 என்று இருந்தாலும், இங்கிருந்து திரும்பிச் சென்றவர்களின் எண்ணிக்கை 51,762, என்ற அளவில் இருந்தது. அதாவது பணி புரிய வந்தவர்களின் எண்ணிக்கை 38,097 என்ற அளவில் அதிகம் இருந்தது. ஜெயராமனின் கூற்றின்படி சிலோனுக்கு புலம் பெயர்ந்து சென்றவர்கள் தாம் செய்யக் கூடிய எந்த வேலையையுமே ஏற்றுக் கொண்டார்கள். இது எதைக் காட்டியது என்றால் பரம்பரையாக தாம் செய்து வந்த தொழிலை மட்டுமே நம்பி இராமல் வேறு எந்த வேலைகளையும் ஏற்றுக் கொள்ள அவர்களுக்கு இருந்த மனநிலையைக் காட்டுகிறது (21).

1820 ஆண்டு முதல் 1930 வரையிலான காலத்தில் சிலோனுக்குச் சென்ற இந்திய தோட்டத் தொழிலாளிகளின் எண்ணிக்கை மெல்ல மெல்ல அதிகரித்துக் கொண்டுதான் இருந்தது. அந்தப் பட்டியல் இது:

1827 ஆம் ஆண்டு 10,000
1847 ஆம் ஆண்டில் 50,000
1877 ஆம் ஆண்டில் 146,000
1911 ஆம் ஆண்டில் 531,000 (12.9%)
1921 ஆம் ஆண்டில் 602,700 (13.4%) மற்றும்
1931 ஆம் ஆண்டில் அது 818,500 (15.8%)
என்ற கணக்கை எட்டியது. 1881,1891 மற்றும் 1901 ஆண்டுகளின் இந்தியா மற்றும் சிலோன் நாடுகளின் ஜனத்தொகைக் கணக்கெடுப்பில் அதிக வித்தியாசத்தைக் காண முடியவில்லை (22). தமிழ் நாட்டின் பல மாவட்டங்களில் இருந்தும் தொழிலாளிகள் சிலோனுக்கு வந்திருந்தாலும் (அவரவர் இருந்த ஊர்களில் வெவேறு சமூக, மத மற்றும் கலாச்சாரங்களில் இருந்தவர்கள்), மலையகத்தில் இருந்த அவர்களின் வாழ்கை சூழலில் அவை எந்த தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தவில்லை. முதலாம் காலகட்டத்தில் இந்திய வம்சாவளியினரின் சட்ட பூர்வமான உரிமைகளில் எந்த விதமான சிக்கலும் ஏற்படவில்லை (23). ஆனால் 1930 ஆம் ஆண்டு முதல் ஏற்பட்ட மாறுபட்ட சூழ்நிலைகளினால் அரசியல் நெருக்கடி ஏற்பட்டது.

1931 ஆண்டில் நடைபெற்ற முதலாவது பொதுத் தேர்தலில் பண்ணைத் தோட்டங்கள் இருந்த இடங்களில் அரசியல் புகுந்தது. மலையகத் தமிழர்களான S.P. வைத்திலிங்கம் என்பவர் தலவகெல்லா எனும் பகுதியில் இருந்தும், பெரி சுந்தரம் என்பவர் ஹேட்டனில் இருந்தும் மக்கள் பிரநிதிகளாக தேர்ந்து எடுக்கப்பட்டார்கள். 1936 ஆம் வருட தேர்தலில் தமிழர்களான S.P. வைத்திலிங்கம் என்பவர் தலவகெல்லா எனும் பகுதியில் இருந்தும், தொழிலாளர் சங்கத் தலைவரான K. நடேச ஐயர் என்பவர் ஹேட்டனில் இருந்தும் மக்கள் பிரநிதிகளாக தேர்ந்து எடுக்கப்பட்டார்கள். 1931 ஆம் ஆண்டில் K. நடேச ஐயர் தோட்டத் தொழிலாளர்கள் சங்கத்தை ஸ்தாபித்தார். 1939 ஆம் ஆண்டு துவக்கப்பட்ட சிலோன் இந்தியன் காங்கிரஸ் (24) என்ற அமைப்பு மலையக பகுதி தோட்டங்களில் பொது வேலை நிறுத்தத்தை துவக்கியது (25). 1941 ஆண்டு நடைபெற இருந்த பொதுத் தேர்தல் முதலாம் உலக யுத்தத்தின் காரணமாக தள்ளி வைக்கப்பட்டது. 1936 ஆம் ஆண்டு 145,000 என்ற எண்ணிக்கையில் மலையகப் பகுதியில் இருந்த வாக்காளர்களின் எண்ணிக்கை 1941 ஆம் ஆண்டில் 225,000 என்ற எண்ணிக்கையைத் தொட்டது.

குடியேற்ற நாட்டினர் ஆண்ட காலத்தில் பிரிட்டிஷ் அரசாங்கத்தினர் 1915 ஆம் ஆண்டு நடைபெற்ற இந்து மற்றும் முஸ்லிம் இனத்தவர் மோதலுக்குப் பிறகு இன மற்றும் மத மோதல்களை கட்டுப்படுத்தி வைத்திருந்தார்கள். ஆனாலும் 1930 ஆம் ஆண்டு அந்தப் பிரச்சனை மீண்டும் அதிகரிக்கத் துவங்கியது. 1948 ஆம் ஆண்டு நாடு சுதந்திரம் அடைந்ததும் இனம், மொழி மற்றும் மதம் போன்றவற்றை பெரும்பான்மை இன மக்கள் அரசியல் ஆக்கினார்கள். சுதந்திரத்துக்குப் பிறகு அதிகரித்த அந்த அரசியல் தாக்கத்தினால் ஏற்பட்ட நிலையின் விளைவு இந்தியாவில் இருந்து சிலோனுக்கு வந்து குடியேறி இருந்த இந்திய வம்சாவளியினர் மீதே முதல் அடியாக விழுந்தது (26).

2.4 பிரச்னைக்கு முடிவு காண முயற்சி - 1948
1948 ஆம் ஆண்டு குடியேற்ற நாட்டினர் சென்றப் பின் சுதந்திர இலங்கையில் நிலவிய நாடற்றவர்களின் நிலைக்கு அரசியல் முடிவு காண்பதற்கான முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. டொனால்ட் E. ஸ்மித் என்பவர் கூறினார் '' 1948 ஆம் ஆண்டிற்குப் பின் சுதந்திரம் அடைந்த சிலோனில் அடுத்த பத்து வருடங்களுக்குள்ளாகவே மொழி மற்றும் மதவாரியான சச்சரவுகள் மற்றும் சமுதாய மாற்றங்கள் தோன்றக் கூடும் என்பதை எதிர்பார்க்கவில்லை''. 1948 ஆம் ஆண்டில் நாடு சுதந்திரம் அடைத்த உடனேயே மலையேற்ற மக்களின் துயரத்தைக் களைந்து, அவர்களுக்கு குடி உரிமை மற்றும் பிற உரிமைகளைத் தருவதில் அரசியல் சிக்கல் ஏற்பட்டது. 1948 ஆம் ஆண்டு ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட குடி உரிமை சட்டத்தின் கீழ் சிலோன் நாட்டின் குடிமகன் என்ற அந்தஸ்து மலையேற்ற மக்களுக்குத் தரப்படவில்லை. ஆகவே பண்ணைத் தோட்டங்களில் வேலைப் பார்த்து வந்த தமிழ் மக்கள் 1931, 1936, மற்றும் 1947 ஆண்டுகளில் நடைபெற்ற தேர்தல்களில் தமது வாக்குகளை பதிவு செய்து இருந்தார்கள் என்றாலும் கூட அப்படி தரப்பட்டு இருந்த வாக்குரிமையை 1948 மற்றும் 1949 ஆம் ஆண்டுகளில் பதவி ஏற்ற D.S. சேனநாயகேயின் தலைமயிலான அரசு ரத்து செய்தது. மேலும் 1949 ஆம் ஆண்டில் இந்திய மற்றும் பாகிஸ்தானுக்கு இடையே ஏற்பட்டு இருந்த குடியுரிமை சட்டத்தை பின்பற்றி குடியுரிமைக் கேட்டு விண்ணப்பிப்பவர்கள் இரண்டு அல்லது மூன்று வம்சாவளி முறையாக அங்கு தங்கி இருந்ததற்கான பிறப்பு சான்றிதழ் தர வேண்டும் என கட்டாயப் படுத்தப்பட்டார்கள். மேலும் 1949 ஆம் ஆண்டு இயற்றப்பட்ட பாராளுமன்ற தேர்தல் சட்டத்தின்படி அந்த நாட்டு குடிமகனுக்கு மட்டுமே, அதாவது சிலோன் நாட்டுப் பிரஜையாக ஏற்கப்பட்டு இருந்தவர்களுக்கு மட்டுமே ஓட்டுரிமை உள்ளதாக அறிவித்தார்கள். அதனால் 1931 ஆம் ஆண்டு முதலே அங்கிருந்த தமிழ் மக்களுக்கு இருந்த அனைத்து உரிமைகளும் மறுக்கப்பட்டதுடன் அல்லாமல் 1948 ஆம் ஆண்டு முதல் அவர்கள் நாடற்றவர்கள் என்ற முத்திரையும் பெற வேண்டி இருந்தது.

அங்கிருந்த தமிழ் மக்களின் நாடற்றவர்கள் என்ற நிலையை ஜவஹர்லால் நேரு ஏற்றுக் கொள்ள மறுத்தார். ஆனால் அவர் மறைவுக்குப் பின்னர் 1964 மற்றும் 1974 ஆம் ஆண்டுகளில் இந்திய சிலோன் நாடுகளுக்கு இடையே ஏற்பட்ட ஒப்பந்தகளினால் ஒரு அரசியல் தீர்வு ஏற்பட்டது. (28)

1964 ஆம் ஆண்டு அக்டோபர் மாதம் 30 ஆம் தேதி சிரிமாவோ R.D. பண்டாரநாயகே (சிலோன் ) மற்றும் லால் பகதூர் சாஸ்திரி (இந்தியா) என்ற இரு நாட்டுப் பிரதமர்களுக்கும் இடையே ஏற்பட்ட ஒப்பந்தத்தின்படி 975,000 நாடற்ற மக்களில் 300,000 மக்கள் சிலோன் குடியுரிமைப் பெறுவார்கள். 525,000 மக்களை இந்தியா திரும்ப அழைத்துக் கொள்ளும். 1974 ஆம் ஆண்டு ஜனவரி மாதம் 27ஆம் தேதி அவர்கள் இருவரும் மீண்டும் செய்து கொண்ட ஒப்பந்ததின்படி மீதி இருந்த 150,00 மக்களை இந்தியா மற்றும் சிலோன் நாட்டினர் சமமாகப் பகிர்ந்து கொள்வார்கள்.

ஆனால் ஆய்வாளர்கள் அந்த ஒப்பந்தங்களைக் குறைக் கூறினார்கள். அவர்கள் 'ஜனநாயக நாடான சிலோன் எப்படி தம் நாட்டில் நாடற்றவர்கள் என்ற நிலையை ஏற்படுத்தியது (29), உலகில் மிகப் பெரிய ஜனநாயக நாடான இந்தியாவும், சிறிய நாடான சிலோன் போன்றவையும் அங்கிருந்த நாடற்றவர்களின் கருத்தை வாக்கெடுப்பு மூலம் கேட்காமலும், அந்த மக்களின் பிரதிநிதிகளான தொழிலாளர்களின் சங்கங்களையும் கலந்து ஆலோசிக்காமல் தன்னிச்சையாக இரண்டு ஒப்பந்தங்கள் மூலம் ஆடு மாடுகளை எண்ணிப் சமமாக பிரிப்பதைப் போல எப்படி மக்களை பங்கிட்டுக் கொள்ள சம்மதித்தார்கள்' என்று அந்த ஒப்பந்தங்களைக் குறித்து குறை கூறினார்கள். அந்த ஒப்பந்தங்கள் இரண்டுமே மலையேற்ற மக்களுடைய பிரச்சனைகளை மேலும் அதிகப்படுத்தின (30).

அந்த ஒப்பந்தம் ஏற்பட்டு பதினைந்து ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு அங்கிருந்த பத்து தொழிலாளிகளின் சங்கத் தலைவர்கள் மேன்மை மிகு ஜனாதிபதியான J.R. ஜெயவர்தனவுக்கு அனுப்பிய கோரிக்கை மனுவில் கீழ் கண்டவற்றைக் குறிப்பிட்டு இருந்தார்கள்:

(a) முதலாவதாக 1948 ஆம் ஆண்டு பிப்ரவரி மாதம் நான்காம் தேதியன்று சிலோனுக்கு தன்னாட்சியுரிமை கிடைத்தபோது, அந்தத் தீவில் வாழ்ந்திருந்த அனைத்து மக்களுமே பிரிட்டிஷ் நாட்டு பிரஜைகளாக இருந்தார்கள் (32)'.
(b) 1948 ஆம் ஆண்டு இயற்றப்பட்ட குடியுரிமை சட்டம் எண் 18 இன் கீழ் சிங்களவர்கள், சிலோன் தமிழர்கள், முஸ்லிம் மதத்தவர், மலாய் நாட்டவர் மற்றும் புர்ஹ்கர் போன்றவர்களுக்கு கொடுக்கப்பட்ட குடி உரிமை இந்திய வம்சாவளியினருக்கு மறுக்கப்பட்டுள்ளது. அதன் விளைவாக ஒரு லட்சத்துக்கும் அதிகமான மக்கள் நாடற்றவர்களாக ஆக வேண்டி இருந்தது.
(c) ஐக்கிய நாட்டு சபையின் மனித உரிமை சட்டம் 15 தின் கீழ் (1) ஒவ்வொருவருக்கும் அந்தந்த நாட்டின் பிரஜையாக ஆக உரிமை உண்டு (2). இந்த விஷயத்தில் எவருடைய உரிமையையும் தன்னிச்சையாக பறிக்கக் கூடாது என்று கூறப்பட்டு உள்ளது. 1948 ஆம் ஆண்டு இயற்றப்பட்ட அரசாங்கத்தின் குடியுரிமை சட்டம் எண் 18 என்பது ஐக்கிய நாட்டு சபையின் மனித உரிமை சட்டம் 15 என்பதற்கு நேர்மாறானது. ஆகவே சிலோன் இந்தியர்கள் எனப்படும் சிறுபான்மையோர்களுக்கு இழக்கப்பட்டுள்ள அநீதி ஐக்கிய நாட்டு சபையின் மனித உரிமை சட்டம் 15 என்பதின் உரிமை மீறிய செயலாகும்.

(d.) இந்திய சிலோன் ஒப்பந்த ஷரத்துக்கள் அனைத்தும் 15 ஆண்டு காலத்துக்குள் நிறைவடைய வேண்டும் எனக் குறிப்பிடப்பட்டு இருந்தது. அதுவும் 1979 ஆம் ஆண்டு அக்டோபர் மாதாம் முடிவுடன் காலாவதி ஆகி விட்டது. ஆகவே இன்னமும் அங்கிருந்த மலையக மக்களின் நிலைமை இலங்கைாவின் ஜனநாயகத்துக்கு விழுந்த கரும் புள்ளி மட்டும் அல்ல, அது நாட்டின் பொருளாதார வளர்ச்சிக்கு இடையூறு செய்யும் நிகழ்ச்சி மற்றும் மதச்சார்ப்பின்மைக்கு எதிரானது (34) என்று அவர்கள் குறிப்பிட்டு இருந்தார்கள்.

பண்ணை தோட்டங்களினால் நாடு பெற்றிருந்த பொருளாதார மேம்பட்ட நிலையிலும், அங்கு பணி புரிந்து வந்த மலையகத் தமிழர்களின் துயரங்கள் நிறைந்த முக்கியமான மூன்று வரலாற்றுக் கட்டங்களைக் குறித்து கூறி உள்ளேன். இந்த வரலாற்றுப் பின்னணியில் எந்த சமயமும் பங்கு கொள்ளவில்லை என்பதை கவனிக்க வேண்டும். அதற்கு மாறாக தோட்டத் தொழிலாளர்களின் மிகப் பெரிய சங்கமான சிலோன் தொழிலாளர்கள் காங்ரஸ் என்ற அமைப்பின் தலைவரான தொண்டமான் என்பவர், 1948 ஆம் ஆண்டு முதல் அரசியல் சக்திகளினாலும், ஜனநாயக முறையில் தேர்தெடுக்கப்பட்ட மக்களின் பிரதிநிதிகளினாலும் விடைக் காண முடியாத பிரச்சனையான நாடற்றவர்களின் பிரச்னைக்கு சுமுகமான முடிவைக் காண்பதற்காக இறைவனிடம் பிரார்த்தனை செய்யும் கூட்டங்களை 1987 ஆம் ஆண்டில் (35) நடத்தினார் என்பது வியப்பான செய்தி. இப்படிப்பட்ட சர்ச்சைகளில் அகப்பட்டுக் கிடந்த மலையகத் தமிழர்கள் தொடர்ந்து கொண்டிருந்த முருக வழிபாட்டை ஆராயலாம்.

3. முருக வழிபாட்டின் துவக்கமும் அதன் வளர்ச்சியும்
இந்தப் பகுதியில் இலங்கையில் மலையகத் தமிழர்கள் தொடர்ந்து கொண்டு வந்த அவர்களது வழிமுறைப் பழக்கமான முருக வழிபாட்டு முறையை ஆராயலாம். அவர்களுடைய முருக வழிபாடு அங்கு தொடர்ந்து கொண்டு இருந்தாலும், தமிழகத்தில் அவர்கள் கொண்டிருந்த வழிபாட்டு முறையில் இருந்து அது மாறுபட்டு இருந்தது. சமய, கலாச்சார மற்றும் சமூக பிரிவுகளில் மாறுபட்டு இருந்த பல்வேறு பிரிவினர் தமிழகத்தில் இருந்து இலங்கைக்கு வந்து மலையகத் தமிழர்கள் என்ற பெயரை அடைந்தக் கதையை ஏற்கனவே பார்த்தோம். தாம் வந்து குடியேறிய மலைப் பகுதிகளில் இருந்த சூழ்நிலை, வந்து தங்கி இருந்த நாட்டின் அரசியல், பொருளாதார மற்றும் கலாச்சார நிலைமைகளைக் கருத்தில் கொண்டிருந்த மலையாகத் தமிழர்கள், பெருவாரியான சிங்கள மக்கள் ஏற்றுக் கொண்டிருந்த தேரவாத புத்த மதக் கொள்கைகளைப் போன்று தாமும் ஒரு சமயக் சக்தியை நிலை நாட்டிக் கொண்டு இருக்க வேண்டும் என்பதற்காக மாறி வந்து கொண்டிருந்த இலங்கை சூழ்நிலையில் முருகக் கடவுள் வழிபாடு என்பதை துவக்கினார்கள்.

3.1 மாறி வந்த சூழ்நிலையில் தொடர்ந்த சமய பக்தி
தமிழர்கள் பல்வேறு விதமான நெருக்கடி மற்றும் வன்முறைகளுக்கு ஆளானாலும் அவர்கள் அவற்றை எதிர்கொண்டு நிற்கும் மன பலம் கொண்டவர்களாக இருந்தார்கள். மாறி வந்து கொண்டு இருந்த வரலாற்று சூழ்நிலைகளிலும் மலையகத் தமிழர்கள் முருக போதனைகளான அன்பு-அருள் -அறம் என்ற மூன்றையும் கடை பிடித்துக் கொண்டு தம்முடைய பக்தி வழிபாட்டை தொடர்ந்து கொண்டுதான் இருந்தார்கள்.

பக்தி மார்கத்தில் அன்பு என்பதை கடவுள் மற்றும் அவருடைய பக்தர்களுக்கு இடையிலான ஒருவருடன் ஒருவருக்கான உறவு என்பார்கள். அருள் என்பதை இறைவனின் அருள் அல்லது பரிசு என்றும், முருகன் சூர் எனப்படும் தீய சக்திகளை ஒடுக்கி அறத்தை நிலை நாட்டியதை கடமையுணர்வு அல்லது நற்பண்பு என்பார்கள். இந்த புனித உண்மையை உணர்ந்து இருப்பதினால்தான் பல்வேறு பிரச்சனைகளுக்கும் முடிவைக் காண பக்தர்கள் விரதம் பூணுகிறார்கள் என்பது இந்த ஆசிரியரின் எண்ணம்.

இதில் முக்கியமாக கவனிக்கப்பட வேண்டியது என்ன என்றால் முருகன் மீதான நம்பிக்கையினால், யாருடைய தூண்டுதலும் இல்லாமல் தன்னிச்சையாக துவக்கப்படும் அன்பு என்ற நோன்பு மூலம் கடவுளுக்கு தாம் செய்ய வேண்டிய தார்மீக கடமையை அதாவது அறத்தை வெளிப்படுத்த, அதை அனைவரது முன்னிலையிலும் வெளிப்படுத்தி கடவுளுக்கு நன்றி கூறும் விதமாக பிரசாதங்களைப் படைக்கின்றார். இன்னும் சிலர் புனித யாத்திரைகளை மேற்கொண்டு அவற்றை வெளிப்படுத்துவார்கள். ஆகவே அப்படிப்பட்ட வெளிப்படுத்தும் நிலையை அறம் அல்லது அறநெறி என்பதை மத நல் ஒழுக்கம் என்பார்கள். முதலில் தனி நபர் வீட்டில் துவக்கப்படும் வழிபாடு அதன் பின்னர் வெளிப்படையான ஆலய வழிபாடாக ஆகின்றது என்பதை மேலே உள்ள நிலைக் காட்டியது. அப்படிப்பட்ட வழிபாடுகள் தினமும் அல்லது வாரா வாரம் அல்லது மாதா மாதம் இல்லை வருடாந்திரத்தில் ஒரு முறை எனக் கடைபிடிக்கப்படுகிறது. அவற்றை பூஜை, வழிபாடு, திருவிழா, பண்டிகை மற்றும் தேரோட்டம் அல்லது தேர் ஊர்வலம் என்ற பெயர்களில் அழைக்கின்றார்கள்.

இப்படிப்பட்ட பக்தி வழிபாடுகள் அல்லது பக்தி வெளிப்பாடுகள் புனித இடங்களான கோவில்கள், மரத்தடிகள், மைதானங்கள், மலைகள், பள்ளத்தாக்குகள், கிராமங்கள், நகரங்கள், முற்சந்திகள் அதாவது மூன்று சாலைகள் கூடுமிடம், நற் சந்திகள் அதாவது நான்கு சாலைகள் கூடும் இடங்கள், மலையாகப் பகுதிகளுக்குச் செல்லும் சிறு வழிப் பாதை மற்றும் இலங்கையின் பல மாகாணங்களிலும் நடைபெறுகின்றன. இப்படிப்பட்ட பக்தி வெளிப்பாடுகள் முருகனின் புனித ஆலயங்களுக்கு மேற்கொள்ளப்படும் யாத்திரைகளில், உதாரணமாக இலங்கை, இந்தியா மற்றும் உலகின் பல்வேறு பகுதிகளில் இருந்தும் திருவிழா எனும் பெயரில் கதிர்காமனில் நடைபெறும் விழாவிற்கு வருகை தரும் மக்களினால் வெளிப்படுத்தப் படுகின்றன. இப்படியாக யாருடைய தூண்டுதலும் இல்லாமல், முருகனின் அருளை பெறுவதற்காக அவரை வழிபடுவதை தமது கடமையாக நினைத்து அவர் மீது தமது உண்மையான அன்பையும் அறத்தையும் வெளிப்படுத்தி வருகிறார்கள். இனி வீடுகளில் செய்யப்பட்டு வந்த பக்தி வழிபாட்டு முறைகள் ஆலயங்களுக்கும் பரவிய நிலையைப் பார்ப்போம்.

3.2 வீடுகளில் முருக வழிபாடு: முதலாம் கட்டம்
மலையகத்தில் முன்னர் இருந்த மக்களுக்கு கிடைத்து குடியேற்ற அனுமதியினால் அவர்கள் குடும்பங்களும் அங்கு வந்து தங்கின என்பதைப் பார்த்தோம். மலையகத்தில் எங்களுக்குக் கிடைத்த தகவலின்படி(36) அவரவர் வீடுகளில் இருந்த சிறு பூஜை அறைகளில் தினமும் அவர்கள் கடவுளை வழிபடுவதை கடமையாக கருதி வந்திருந்தார்கள். உதாரணமாக தினமும் தான் மேற்கொண்ட முருகனின் வழிபாட்டின் மூலம் அவரை தினமுமே நேரில் சந்தித்தது போன்று இருந்ததாக ஒருவர் குறிப்பிட்டார்.

"அவரை அன்புடன் நேரில் சந்திப்பதைப் போல தினமும் வீட்டில் அவரை வணங்க வேண்டும். துன்பங்கள் விலகும், உடல் நலமடையும், ஞானம் வரும் அவர் அருளினால் செல்வம் மற்றும் நல் வாழ்வு கிடைக்கும், அவரை இன்று மட்டும் அல்ல என்றென்றும் நினைப்பதே நம் நன்னெறியாகும்." (37)

மேலுள்ளது அறநெறியை அதாவது நன்னெறி முறை அல்லது சமய சடங்கை எடுத்துக் காட்டும் (38) நிலையாகும். தினமும் வீடுகளில் அன்புடன் செய்யப்படும் வழிபாட்டினால் கிடைக்கும் அவருடைய அருளினால், நம்முடைய துன்பம் அதாவது துயரங்களான உடல் நலமின்மை, பொருளாதார நெருக்கடி மற்றும் சூர் எனப்படும் தீமைகளை நீக்கும் (39) போன்றவை விலகும். இன்னொரு விதத்தில் இதைக் கூற வேண்டும் என்றால் நமக்கு தேவையான உடல் நலம், செல்வம், நல்வாழ்வு மற்றும் அறிவு போன்றவை இதன் மூலம் (வீட்டில் வழிபாடு) கிடைக்கின்றது. 'அவருடன் இன்றும் என்றும் வாழ்வது நமது அறநெறி' என்ற நம்பிக்கையில் உள்ள அவர்களது தீர்கமான மன நிலையை அது எடுத்துக் காட்டுகிறது.

பல வீடுகளிலும் சுவர்களில் முருகன் போன்ற கடவுட்களின் படங்களை மாட்டி வைத்து இருப்பார்கள் அல்லது வீடுகளில் சிறு அளவிலான இடத்தை பூஜைக்கு ஒதுக்கி வைத்து இருப்பார்கள். அந்த புனித இடத்தை சாமி அறை அல்லது தெய்வ வழிபாட்டு இடம் என்பார்கள். அங்கு அவர்களது குருமார்கள் அல்லது அவர்களுடைய ஆசான்கள், கடவுட்கள் மற்றும் இறந்தவர்களின் படங்களை மாட்டி வைத்து இருப்பார்கள். அங்கு வீபுதி, சந்தனம், கற்பூரம், ஊதுபத்திகள், எண்ணை விளக்கு மற்றும் மலர்கள் போன்றவை பூஜைக்காக வைக்கப்பட்டு இருக்கும். சிலர் வீடுகளில் வீபுதி மற்றும் எண்ணை விளக்கு மட்டுமே காணப்படும். சிலர் தினமும் கடவுள் படங்களுக்கு முன்பாக எண்ணை விளக்கையும், ஊதுபத்தியையும் ஏற்றி வைத்தப் பின் சற்று நேரம் கண்களை மூடி இருந்தபடி தியானித்தப் பின், வீபுதியை எடுத்து நெற்றியில் இட்டுக் கொண்டப் பின் சிறிது வீபுதியை வாயிலும் போட்டுக் கொள்வார்கள்.

மற்றவர்கள் அங்குள்ள முருகனின் படத்தையோ அல்லது அவரவர்களின் இஷ்ட தெய்வத்தையோ பார்த்துக் கொண்டு நின்றபடி இருந்து தமது நலன் அதாவது உடல் ஆரோக்கியம் மற்றும் நல்வாழ்வை தமக்குத் தருமாறு வேண்டிக் கொள்வார்கள். அதில் குறிப்பிட்ட எந்த வரைமுறையும் இல்லை. ஒவ்வொருவரும் அவரவர் மன நிலைக்கு ஏற்ப தாமாகவே நாள் ஒன்றுக்கு மூன்று கால பூஜைகளை செய்வார்கள்.

வீட்டில் உள்ள அனைவருமே விசேஷ தினங்களிலும் வெள்ளிக் கிழமைகளிலும் நடைபெறும் பூஜைகளில் தவறாது கலந்து கொள்வார்கள். அது போல பொங்கல், திருமணம் போன்றவற்றிலும் நடைபெறும் பூஜையில் கலந்து கொள்வார்கள். வீட்டில் உள்ள தந்தை, தாய் அல்லது வீட்டிற்குப் பெரியவர் என்ற யாரேனும் பூசாரிகளாக இருந்து அவற்றை செய்வார்கள். அவள் அல்லது அவர் பூஜைகளை செய்து முடித்ததும் அனைவருக்கும் கடவுளின் அருள் பிரசாதமாக வீபுதியைத் தருவார்கள். மலையகத் தமிழர்கள் நடைமுறையில் கொண்டுள்ள முருக வழிபாடு ஆரம்பம் முதலேயே இருந்துள்ளது. பரம்பரைப் பரம்பரையாக அந்த பழக்கம் தொடர்ந்து கொண்டு இருந்தாலும், அவர்கள் கடைப்பிடித்து வந்த வழிபாட்டு முறைகளில் அதிக மாற்றம் இல்லை. நான் பார்த்தவரை மூன்று அல்லது நான்கு வம்சாவளியினராக அங்கு வாழ்ந்து கொண்டு உள்ளவர்களும் அதே முறையிலான வழிபாட்டையே பின்பற்றி வருகிறார்கள்.

3.3 கதிர் வேலாயுத ஸ்வாமி கோவில்- ஒளிர் விடும் வேல் எனும் ஆயுதத்தைக் கொண்டவரின் ஆலயம். - முருக வழிபாட்டின் இரண்டாம் கட்டம்

நாம் தனி நபர் வீடுகளில் கொண்டாடப்பட்டு வந்த முருக வழிபாட்டு முறையைப் படித்தோம். அது போல இனி பொதுமக்கள் அனைவரும் ஒன்று கூடி ஏதேனும் ஒரு ஊர் கோவிலில் ஆலய சூழ்நிலையில் முருக வழிபாட்டை செய்வதைப் பார்க்கலாம். நாங்கள் அதற்காக மலையகப் பகுதியில் இருந்த உனுகலை எனும் தேயிலை பண்ணையில் நடைபெற்ற திருவிழாவில் நேரில் பார்த்ததை இங்கு குறிப்பிட்டு உள்ளோம். 20 ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் இருந்தே அங்கு எப்படி முருக வழிபாட்டு முறை மெல்ல மெல்ல வளர்ந்து வளர்ந்துள்ளது என்பதைக் கண்டறிந்து வரலாற்று முக்கியத்துவம் மிக்க அந்த வழிபாட்டு முறையை தொகுத்துள்ளோம். மலையகப் பகுதியில் முருகன் உள்ளார் என்பதை எப்படி அங்குள்ளவர்கள் உணர்கிறார்கள் என்பதை ஒருவர் கீழ் கண்டவாறு கூறினார்:

ஒவ்வொருவரின் இதயத்திலும், கிராமத்திலும், இந்த உலகிலும் ஒவ்வொருவர் வீட்டிலும், வனத்திலும், பண்ணைத் தோட்டங்களிலும் மலையிலும், ஆலயத்திலும் முருகன் உள்ளார் என்பதை உணர்கிறோம் (40)

காடு, வனம் என்பது இந்த தீவின் முன்னர் இருந்த இடத்தைக் குறிக்கின்றது. முன்னர் காடாக இருந்த இடம் தோட்டம் அதாவது மலைத் தோட்டப் பண்ணையாக இன்று மாறி விட்டது. குன்று என்பது மலைப் பகுதி என ஆகி பின்னர் மலையகம் என்ற பெயருடன் கோவில்கள் எனப்படும் பல ஆலயங்களுடன் உள்ள பகுதியாக காணப்படுகிறது. காடு என்பது காட்டுப் பகுதியில் உள்ள புனித முருகனின் ஆலயமான கதிர்காமனையும் குறிக்கின்றது.

பண்டாரம் எனப்படும் (41) பிராமணர்கள் அல்லாத ஆலய பண்டிதர்களின் சமூகம் மற்றும் வர்த்தகர்களான செட்டியார்கள் (42) எனப்பட்டவர்கள் பல இடங்களிலும் முருகன் ஆலயங்களை நிறுவி உள்ளார்கள். தென் இந்தியாவில் இருந்து சிலோனுக்கு அழைத்து வரப்பட்ட தொழிலாளிகளான கங்காணிகள் எனப்பட்டவர்களும் தோட்டத் தொழிலாளிகளின் ஒத்துழைப்பு மற்றும் நன்கொடைகளைக் கொண்டு முருக வழிபாட்டை வளர்த்துக் கொண்டு இருந்தார்கள். பல இடங்களிலும் பண்டாரங்கள் நிறுவிய முருகன் ஆலயங்களில், கங்காணிகளும் ஒன்றிணைந்து முருக வழிபாட்டை மேம்படுத்திக் கொண்டு வந்தார்கள். (43)

உனுகலை கதிர்வேலாயுத ஸ்வாமி ஆலயம் அமைக்கப்பட்டதற்கு முன்னால் தொழிலாளிகளாக தமிழ் நாட்டின் பல பாகங்களிலும் இருந்து வந்த தமிழர்கள் சமூக, கலாச்சாரங்களில் வேறுபட்டு இருந்தாலும், சமய ஈடுபாடுகளுடன் இருந்தார்கள். ஆகவே இங்கு வந்த இடத்தில் அவர்கள் பாறையில் வேலைப் போன்ற உருவத்தை செதுக்கி வைத்து அதற்கு பூஜைகளை செய்து வந்தார்கள். பின்னர் அந்த கல் சிலை இருந்த இடத்தில் தற்போது உள்ள உனுகலை கதிர்வேலாயுத ஸ்வாமி கோவில் அமைந்தது.

உவா எனும் மாகாணாத்தில் இருந்த ஹலி இலா என்ற நகரில் இருந்து மூன்று மைல் தொலைவில் உள்ள மலை மீது உனுகலை குழுமம் நான்கு தேயிலை தோட்டங்களை வளர்த்து இருந்தது. அவை உனுகலை எஸ்டேட், அன்குருமலை எஸ்டேட், அமிர்தவல்லி எஸ்டேட் மற்றும் மோரைகளை எஸ்டேட் போன்றவை ஆகும். உனுகலை கதிர்வேலாயுத ஸ்வாமி கோவிலில் நடைபெறும் வருடாந்திர திருவிழா ஐந்து முதல் பதினைந்து நாட்கள் வரை நடைபெறும். அந்த பனி புரியும் நான்கு பண்ணைத் தோட்ட தமிழர்களுக்கும் உனுகலை கதிர்வேலாயுத ஸ்வாமி கோவிலே பொதுவான புனித ஸ்தலம் ஆகும். 1920 ஆம் ஆண்டு முதல் பல்வேறு இனப் பிரிவுகளை சேர்ந்த தமிழர்கள், சிங்களத்தவர் மற்றும் முஸ்லிம் மக்கள் என அனைவரும் கலந்து கொள்ளும் திருவிழாவில் நடைபெறும் தேரோட்ட ஊர்வலம் நான்கு பண்ணைகளில் மட்டும் அல்ல ஹலி இலா நகரிலும் எடுத்துச் செல்லப்பட்டு திருவிழா கொண்டாடப்படுகிறது.

உனுகலை கதிர்வேலாயுத ஸ்வாமி கோவில் மலை மீது அமைந்து உள்ளது. 1918-1923 ஆம் ஆண்டுகளில் நிறுவப்பட்ட இந்த கோவிலை முருக வழிபாட்டு முறையைக் கொண்டு வந்தவர்களான ராமசாமி மூப்பன் ஆண்டியப்பன் கண்காணி (1880?-January 1, 1951) என்பவரும் சாமி சுப்பையா செல்லையா பண்டாரம் (?-1980) எனும் பிராமணர் அல்லாத பூசாரியும் சேர்ந்தே கட்டினார்கள். 20 ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் வேல் என்பதை மட்டுமே வைத்து துவக்கப்பட்ட வழிபாடு இந்த அளவு முன்னேறி உள்ளது. தற்போது இந்தக் கோவிலின் மூல மூர்த்தியாக ஒரு தண்டத்தை (கம்பு அல்லது கழி) ஆயுதமாக ஏந்திய நிலையில் ஒரு கல்லில் உருவமைக்கப்பட்ட தண்டாயுதபாணி காணப்படுகிறார். இது தமிழ் நாட்டின் பழனி மலை முருகன் ஆலயத்தின் செல்வாக்கு இந்த ஆலயத்திலும் உள்ளதேயே காட்டுகின்றது. இங்குள்ள முருகனின் சிலை நன்கு தலைமுடி மழித்த ஆனால் இளமையான கோலத்தில் இருக்க, இடுப்புவரை மெல்லிய உடையை அணிந்தவாறு, தன்னுடைய அதிகாரத்தைக் காட்டும் வகையிலான ஆயுதத்தை ஒரு கையில் ஏந்திக் கொண்ட கோலத்தில் அவர் வடிவமைக்கப்பட்டு உள்ளார்.

தேர் திருவிழாவில், இழுத்து செல்லப்படும் தேரில் முருகனை அவருடைய மனைவிகளுடன் அழைத்துச் செல்கிறார்கள். முருகனின் இருபுறங்களிலும் தெய்வானை மற்றும் வள்ளி என்ற இருவரும் அமர வைக்கப்பட்டு இருக்கின்றார்கள். இந்த கோலத்தில் உள்ள அவர்களை அதே கோலத்தில் சன்னதிக்கு வெளி அறையின் ஒரு ஊஞ்சலில் அமர வைத்து உள்ளார்கள். ஆலயத்தில் பிற தெய்வங்களுக்கும் சன்னதிகள் உள்ளன. அவற்றைத் தவிர ஆலயத்தின் மற்ற நிர்வாக வேலைகளுக்காகவும் அறைகள் தனித் தனியே உள்ளன. 1918-1923 ஆண்டுகள் வரை பல்வேறு கட்டங்களில் ஏற்பட்டுள்ள மாற்றங்களைக் காட்டும் ஆலய கோபுரத்தின் கட்டிட வடிவமைப்பைக் காட்டும் சிறிய அளவிலான மாதிரி வடிவமைப்பு அனைவரையும் கவரும் வண்ணம் உள்ளது. கோவில் வளாகத்தில் கோவிலின் புனிதத்தன்மையை பாதுகாக்க தம்மால் ஆனா முயற்சிகளை அங்குள்ள பண்டாரம் மற்றும் கண்காணி என்ற இருவரும் செய்து வந்தார்கள். தோட்டத் தொழிலாளிகளின் ஒத்துழைப்புடன் அவர்கள் வருடாந்தர முருகன் திருவிழா மற்றும் தேரோட்டத்தை நல்ல முறையில் நடத்தி வந்தார்கள்.

ஆனால் அவர்கள் இவருடைய மறைவிற்குப் பின்னர் ஆலய நிர்வாகத்தில் ஏற்பட்ட கோஷ்டி பூசலினாலும், ஜாதி பூசல்கள் போன்றவற்றினாலும் ஆலய நிர்வாகம் சீரழிந்து வருகிறது. அந்த ஆலயத்தின் உரிமையிலும் சிக்கல் தோன்றி உள்ளது. உனுகலை கதிர்வேலாயுத ஸ்வாமி கோவில் சர்ச்சைக்குரிய பெயர் பட்டியலில் இடம் பெற்று உள்ளது. அதனால் மெல்ல மெல்ல மலையகத்தில் அமைந்து உள்ள ஆலய பிரச்சனையிலும் அரசியல் மற்றும் இன வேறுபாடுகள் தோன்ற ஆரம்பித்து விட்டன. இத்தனைக்கும் இடையில் அந்த பிரச்சனைகளுக்கு முடிவு காணவும், தின வழிபாடுகளை நடத்திக் கொண்டு இருக்கவும், வருடாந்தர திருவிழாவை நடத்தவும் அனைத்து முயற்சிகளும் மேற்கொள்ளப்பட்டு வருகின்றன.

4. முருகன் திருவிழா: மூன்றாம் கட்டம்
மலையகத் திருவிழா என்பது சிலை வடிவங்களைக் கொண்ட ஆகம வழிபாடுகள் மற்றும் சிலைகள் அல்லாத ஆகம வழிபாடு அற்ற முறைகள் என இரண்டு முறைகளையும் எடுத்துக் கட்டும் வகையில் அமைந்து உள்ளது. முரண்பாடான உருவ அமைப்புக்களைக் கொண்ட முருகன் சிலைகள் (44),முருகனை குழவி, குழந்தை, குமரன்,வள்ளியின் காதலர், தேவர்களைக் காக்கும் கடவுள், இல்லறத்தை துறந்த துறவி போன்ற போன்ற மாறுபட்ட உருவங்களில் காட்டுகின்றன. முருகு என்றால் இளமை, அழகு, மனம், பண்டிகை என்றும் கடவுள் என்றால் தெய்வம் என்றும் பொருள் தரும். அவர் எங்கும் நிறைந்தவர், நமது அறிவின் எல்லைகளுக்கு எல்லாம் அப்பாற்ப்பட்டவர். ஆனால் மலையகத்தில் உள்ளவர்களின் முருக வழிபாட்டில் அனைவரும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ள வேல் என்பது சண்டை சச்சரவுகளையும் தாண்டி அமைதியான சூழ்நிலையில் விழா நடைபெற உதவுகிறது.

பண்டிகை தினங்களில் இலை போன்ற வடிவத்தைக் கொண்ட வேலின் முக்கியத்துவத்தை குறிக்கும் விதத்தில் அது இப்படியாகப் போற்றி வணங்கப்படுகிறது:

"வேல், வேல், வடி வேல், வீர வேல், வெற்றி வேல், ஈட்டி, கூர்மையான ஈட்டி, பராக்கிரம ஈட்டி, வெற்றி தரும் ஈட்டி', ஒரு பக்கத்தில் முருகனைக் குறிக்கும் அந்த வேல் உருவை 'சிலையிலே சிரிக்கும் சுந்தரன்' என்று பாடி அதாவது அழகானவர் சிலை மூலம் தமது புன்னகையை (45) வெளிப்படுத்துகிறார் என்று பாடுகிறார்கள். இன்னொரு பக்கத்தில் தமிழ் இலக்கியங்கள் முருகனின் சிரிப்பைப் பற்றி விவரித்து உள்ளன. (46)

4.1. தேரோட்டம்- முருகன் தேர் திருவிழா
ஜூலை மாதத்தில் நடைபெறும் வருடாந்தர முருகன் திருவிழாவே மக்களின் பேராதரவைப் பெற்றப் விழாவாகும். மலையகத்தில் பல பண்ணை தோட்டப் பகுதிகளிலும் திருவிழா கொண்டாடப்படுகிறது. முருகனின் தேர் அந்த பகுதிகள் அனைத்திற்கும் எடுத்துச் செல்லப்படுகிறது. அவரே அந்த பகுதிகள் அனைத்தையும் பாதுகாத்தபடி தீய சக்திகளை விரட்டி அடிக்கின்றார் என்பது அங்குள்ள பக்தர்களின் நம்பிக்கையாக உள்ளது. ஒரு மன்னன் தன்னுடைய அரசின் அனைத்துப் பகுதிகளுக்கும் சென்று அவர்கள் நலனைப் எப்படி நேரில் பார்க்கின்றானோ அது போல இதுவும் உள்ளதாக ஐதீகம் உள்ளது. ஆகவே வேந்தன், மன்னன், கோ, கோன், தேவாருகன், தேவர்களின் மன்னன் மற்றும் மான்னனான கடவுள் போன்ற(47) பெயர்களில் அழைக்கப்படும் முருகன் தன்னுடையக் கோவில் அல்லது கோயில் என அழைக்கப்படும் இடத்தில் இருந்து கொண்டு தனது பக்தர்களை நேரிலே சென்று பார்த்து அவர்களுக்கு அன்பைக் காட்டி, அருளைப் பொழிந்து, அறத்தைக் காட்டி, நேர்மையை நிலை நாட்டுகிறார். வழி முழுவதும் அவரைப் போற்றிப் பாடிய வண்ணமும், மேளதாளம், நாதஸ்வரம், கிளாரினெட் போன்ற ஊதுகுழல் கருவிகள் போன்றவற்றின் மூலம் இசைகளை இசைத்தபடியும் வேல், வேல், வாடி வேல், வீர வேல், வெற்றி வேல், ' மற்றும் 'ஈட்டி,ஈட்டி, கூர்மையான ஈட்டி, பராக்கிரம ஈட்டி, மற்றும் வெற்றி தரும் ஈட்டி' என்ற கோஷங்களை முழங்கியவாறும் செல்வார்கள்.

அரசியல், சமூக நிலைபாடுகளைக் கொண்ட பண்ணையின் மத்தியப் பகுதியான உனுகலை கதிர்வேலாயுத ஸ்வாமி கோவிலில் இருந்து தேர் புறப்படுகின்றது. அந்த தேர் திருவிழா 5 முதல் 15 நாட்களுக்கு நடைபெறும். முதல் நாளன்று துவக்கப்படும் திருவிழா சேவல் கொடியோன் (48) எனப்படும் முருகனின் கொடி ஏற்றத்துடன் துவங்குகிறது. கடைசி நாளன்று அது கரகம் மற்றும் நீராட்டதுடன் முடிவடையும். மூன்று நாட்கள் தேர் ஊர்வலமும், ஒரு நாள் அன்னதானம் எனப்படும் கடவுளின் பரிசு என்பது தரப்படும்.

முருகன் ஆலயத்தில் இருந்து தேரோட்டம் துவங்குகிறது. தேர் ஊர்வலத்தில்தெய்வானை மற்றும் வள்ளியுடன் உள்ள முருகனின் உற்சவ மூர்த்தியின் சிலை எடுத்துச் செல்லப்படுகிறது. ஊர்வலம் முதலில் ஹலி இலா ரயில் நிலையத்தின் அருகில் சென்று நிற்கும். அங்கு வரும் பக்தர்கள் தமது காணிக்கைகளை செலுத்துவார்கள். அதன் பின் முருகனின் பிரசாதமாக வீபுதியை பெற்றுக் கொண்டு செல்வார்கள். அங்கு வந்து வணங்கும் பக்தர்களில் பெரும்பான்மையானவார்கள் சிங்களர்களே என்றாலும், வரும் பக்தர்களில் தமிழர்கள் மற்றும் முஸ்லிம் மதத்தினரும் உண்டு. அங்கிருந்து புறப்படும் தேர் நகருக்குள் செல்லும். அந்த நகருக்குள் நுழையும் முன்னர் நகர எல்லையில் உள்ள ஹலி இலா பிள்ளையார் கோவிலின் முன்னால் சென்று நிற்க ரோகேட்டானை பண்ணையில் உள்ள தமிழர்கள் இங்கு வந்து அதற்கு தமது காணிக்கைகளை செலுத்தி அவருடைய அருளை வேண்டுவார்கள்.

நகரில் உள்ள சாலைகள் முழுவதிலும் பல்வேறு பிரிவுகளை சேர்ந்த மக்கள் நின்று கொண்டு வேடிக்கைப் பார்ப்பார்கள். அவர்களில் பலரும் வெவ்வேறு வகைகளிலான காணிக்கைகளை செலுத்துவார்கள். சாலைகளில் தேங்காய்களை உடைத்து வழிபடுவார்கள். சாலைகளில் உள்ள கடைகள் முன்பு தேர் நிற்கும்போது, அங்குள்ள வியாபாரிகளும் தமது காணிக்கைகளை செலுத்துவார்கள். அவர்களில் முதியவர் தமது கைகளில் தட்டை ஏந்தி இருப்பார். அதில் பூக்கள், பழங்கள், தேங்காய், சந்தானம், குங்குமம், ஊதுபத்திகள், குங்குமப்பூ கல்பூரம் மற்றும் சிவப்புத் துணிகள் போன்றவை அந்த தட்டுகளில் அடுக்கி வைக்கப்பட்டு இருக்கும். அவற்றை தேரில் அமர்ந்து வரும் பண்டாரங்களிடம் கொடுக்க அவர் அதைக் கொண்டு தேரில் உள்ள முருகனுக்கு பூஜைகளை செய்வார்.

இந்த கட்டுரை ஆசிரியருடன் (சாமி செல்லையா) பேசிய பண்டாரம் தான் ஒஉவா மாகாணத்தில் உள்ள அனைத்து முருகன் ஆலயங்களிலும் எப்படி முருகனை வேண்டுவேன் என்பதை கீழுள்ளபடி தெரிவிக்கின்றார். அவர் கூற்றின்படி துன்பம் அதாவது துயரங்களை களைவது மட்டும் அல்லாமல் முடிவாக விடுதலை அதாவது முருகனின் அருளுடன் மோட்ஷத்தை அடைவதே முருகனின் வழிபாட்டின் குறிகோள் என்பதைக் குறிப்பிட்டார்.

அருள்மிகு முருகக் கடவுளே
அளவற்ற அருளைத் தரும் முருகப் பெருமானே
கூர்மையான, அழகான ஈட்டியை கையில் வைத்து உள்ளவரே,
பக்தரிடையே வாழ்பவரே
உன்னுடைய மேன்மையினால் மனம் மகிழ்ந்துள்ள நாங்கள் உன்னை வணங்குகிறோம்
நாங்கள் உன்னையே போற்றி, உன்னையே என்றும் வணங்குகிறோம்,
உன் முன்னால் நிற்கும் உன்னிடம் அன்பு செலுத்தும் பக்தர்களை நீ அறிவாய்

உன்னை வணங்கித் துதிப்பவர்களையும் நீ நன்கறிவாய் உனக்கு அவர்களுடைய துன்பங்களும், துயரங்களும், அவர்களின் வாழ்கையும் நன்கு தெரியும் உன் அருளினால் அவர்களின் வேண்டுகோட்களை நிறைவேற்றுகிறாய் உன் கருணையினால் அவர்களின் துயரங்களை,வருமைகளை ஒழித்திடுவாய் நேர்மை இன்மை, அநீதி, துயரங்கள் என அனைத்தையும் நிவர்த்தி செய்வாய் உன் கருணையினால் அவர்களுக்கு நல்ல உடல் நிலையையும், மகிழ்ச்சியையும், ஞானத்தையும், மகிழ்ச்சியையும் தர வேண்டும், பொருள், நற்குணம், நீதி என அனைத்தையும் எங்கும், எப்போதும் தந்து, அவர்களுக்கு அருள் தந்து மன விடுதலை தந்து மோட்ஷம் அளிப்பாய். (49)

பூசாரி வீபுதியையும் மலர்களையும் எடுத்து இது இறைவனின் அருளைக் குறிக்கும் பிரசாதம், அவருடைய ஆசிர்வாதம் என்று கூறிவிட்டு தட்டை அதைக் கொடுத்தவர்களிடம் திருப்பித் தருகிறார். அதை அவர்கள் மகிழ்ச்சியோடு பெற்றுக் கொண்டு செல்வார்கள். இது சாதாரணமாக அங்கே பார்க்க முடிந்த காட்சி ஆகும்.

அடுத்து அந்த தேர் முற்சந்தி எனப்படும் மூண்டு முனைகள் சந்திக்கும் இடத்திற்கு வந்து சேரும். அங்கு அது சுமார் ஒரு மணி நேரத்துக்கும் மேலாக நிற்கும். அந்த மூன்று சாலைகளும் ஒன்று கூடும் இடத்தில் நுவாரா எலியா எனும் சாலையும் வந்து சேரும், மூன்றாவது படுல்லா என்ற சாலை இணைகின்றது. அதுவே ஒரு பாலத்துடன் அந்த சாலையை இணைக்கின்றது. ஒரு பக்தர் கூறினார் முருகனின் திருவிழா அனைத்து இனத்தவரையும் அவர்களுக்கு இடையிலான தடுப்புக்களை உடைத்து ஒன்று சேர்க்கும் ஒரு விழாவாக உள்ளது. அது போல பந்தரவாலை சாலையின் பக்கத்தில் இருந்து செல்லும் ஒரு நதியும், நுவாரா எலியா சாலையின் பக்கத்தில் செல்லும் நதியும் ஹாலி எலாவில் ஒன்று சேர்ந்து மூன்றாவது நதியாக மாறி மேலே தொடர்ந்து செல்கிறது.

மலையகத்தில் மலைப் பிரதேசத்தில் நடிபெரும் முருகனின் திருவிழாவில் பல ஆண்டுகளாக கலந்து கொண்டு வந்தவர் கூறினார்:

முருகன் தனது அருளை ஒரு கிணற்று நீர் ஊற்று போல காட்டுகிறார் அவர் தனது அருளை பெரும் மழையைப் போலப் பொழிகிறார் அவருடைய அருள் நதி போல பாய்ந்து கொண்டே உள்ளது. (50)

அது மட்டும் அல்ல சுற்றிலும் தேயிலை தோட்டங்களில் பனி புரியும் தொழிலாளிகள், சிங்களவர்களின் விலை நிலங்களில் வேலை செய்பவர்கள் போன்றவர்கள் அனைவரும் ஒன்று கலந்து அங்கு வந்து முருகனின் திருவிழாவில் கலந்து கொள்ளும்போது முருகனின் திருவிழா தமிழர், முஸ்லிம் மற்றும் சிங்கள வியாபாரிகளுக்கு ஒரு வியாபார கேந்திரமாகவும் அமைகின்றது.

முற்சந்தியில் தேர் வந்து சேரும் இடத்திற்கு வந்து, அதனுடன் பூமாலைகளைக் கொண்டு நன்கு அலங்கரித்த கரகத்தை தமது தோளில் தூக்கிக் கொண்டு நடனமாடிக் கொண்டு வருபவர்களினால் சில நிகழ்ச்சிகள் நடைபெறும் (51). வழிபாட்டு துவங்கும் முன்னர் அவர்களில் சிலர் சில காரணங்களுக்காக விரதம் அல்லது நோபு என்பதை கொண்டு இருந்திருப்பார்கள். ஆகவே அவர்கள் அங்கு வந்து தமது விரதத்தை முடித்துக் கொள்வார்கள். கரக ஆட்டம் என்பதில் தண்ணீர் குடத்தை தமது தலைகளில் தூக்கி வைத்துக் கொண்டு ஊர்வலத்தில் நடனம் ஆடிக் கொண்டே வருவார்கள். அதற்குக் காரணம் அவர்கள் மேற்கொண்டு இருந்த விரதமே (52). அவற்றைத் தவிர தேங்காய்களை உடைப்பார்கள், பூக்கள் மற்றும் பழங்களை காணிக்கையாக படைப்பார்கள்.

இப்படிப்பட்ட வழிபாட்டு முறைகள் அந்த ஊர்வலம் நிற்கும் இடங்களில் நடைபெறும். அந்த இடங்கள் புத்த மையம் அருகில் போதி மரத்தடி, அமிர்தவல்லி பெட்ரோல் பம்ப், அமிர்தவல்லி கிருஸ்துவ சந்திப்பு, போக்கமட பிள்ளையார் கோவில் போன்றவை. ஹலி இலாவில் இருந்து இரண்டு மைல் தூரம் வந்தப் பின் இப்படியாக இரவு முழுவதும் நடைபெறும் ஊர்வலம் விடியற்காலை உனுகலை கதிர்வேலாயுத ஸ்வாமி கோவிலுக்கு திரும்பச் செல்லத் துவங்கும். அது திரும்பி வந்ததும் நண்பகலில் பூஜைகள் முடிந்ததும் இறைவனின் பரிசு என்பதான அன்னதானம் போடப்படும். அதை அனைவருக்கும் இலவசமாக தருகிறார்கள்.

4.2. கதிர்காம முருகன் திருவிழா
தேசிய மற்றும் சர்வதேசிய அளவில் பக்தர்கள் கதிர்காம திருவிழாவிற்கு வருகை தருகிறார்கள். தமிழ்நாட்டிலும், இலங்கையிலும் தெரிந்திருந்த வள்ளி மற்றும் முருகனின் புராண வரலாற்றை (53) மலையக மக்களும் தெரிந்து வைத்து இருந்தார்கள். தமிழ் வரலாற்று சூழ்நிலையில் வேதிய, வீர காவிய மற்றும் புராண கதையின் நாயகரான குமார ஸ்கந்தா என்பவரை விட முருகன் என்ற நிலையில் உள்ளவரே மேலான நிலையில் காணப்படுகிறார். வள்ளியின் காதலைப் பொறுத்தவரை முருகன் என்பவர் ஸ்கந்தனுக்கு மாறுபட்டவராக இருக்கின்றார். ஜிவேலிபெல் எனும் ஆராய்ச்சியாளர் முருகன் மற்றும் ஸ்கந்தனை குறித்து செய்த ஆய்வில் அவர்களின் வித்தியாசங்களை இப்படியாகக் கூறினார் 'முருகன் அன்பானவர், தூய்மையான, தீவீரமான பிரும்மச்சாரி அல்ல, அவர் வள்ளியின் காதலர் (54). அதே சமயம் ஸ்கந்த குமாரரோ கடும் பிரும்மச்சாரியாகவே இருந்தவர், முருகனோ அன்பு என்ற மரபில் தானே விருப்பப்பட்டு ஒருவருக்கொருவர் பரிமாறிக் கொண்ட மனப் பொருத்ததுடன் தமிழ்நாட்டிலும் இலங்கையிலும் வள்ளியை மணந்து கொண்டவர். முருகன் மற்றும் வள்ளி இருவருக்குமான பரஸ்பர காதல் குடியேற்ற நாட்டினரின் குடியேற்றம் மற்றும் புத்த மதம் தோன்றியதற்கு முன் இருந்த சூழ்நிலையை எடுத்துக் காட்டுவதாக அமைந்து இருந்தது.

அந்த இரண்டு காலத்தின் நடுப் பகுதியிலேயே (குடியேற்ற நாட்டினர்களின் குடியேற்றம் மற்றும் புத்த மதம் தோன்றியதின் பின்) காடு எனப்பட்ட வனப்பகுதியில் இருந்த கதிர்காமனில் இலங்கை மற்றும் பல நாடுகளிலும் இருந்து வந்த பக்தர்கள் ஒன்றிணைந்து முருகனுக்கு புனிதப் பண்டிகை கொண்டாடி உள்ளார்கள். ஆகவே குடியேற்ற நாட்டினர் வருவதற்கு முன் இருந்தே அங்கு பல இனத்தவரும் ஒன்று சேர்ந்து வந்துள்ளது தெரிகிறது. அன்று முதல் இன்று வரை அப்படி ஒன்றிணைந்து திருவிழா எடுத்தவர்கள் புத்த மதத்தினர், தமிழர்கள், முஸ்லிம், கிருஸ்துவர் மற்றும் வேதாஸ் என்ற பல்வேறு பிரிவினர்கள் ஆவர் (55). மேலும் பல பிரச்சனைகளிலும் துன்பங்களை ஏற்றும் கதிர்காமனுக்கு வருடம் முழுவதும் வந்து முருகனை வழிபடுகின்றவர்கள் காரணம் இல்லாமலும் அங்கு வருவது இல்லை (56). அங்குள்ள முருகனைக் குறிக்கும் வேலுக்கு தேங்காய் உடைத்தல், நதிக் கரையில் மொட்டைப் போடுதல், முடி கொட்டுதல், போன்ற சடங்குகளை செய்யும்போது மாலைகள், பூக்கள், பழங்கள் போன்றவற்றையும் எடுத்துச் செல்வார்கள். அது அனைத்து முருகன் கோவில்களிலும் உள்ள பழக்கமே. இங்கு நடைபெறும் வேண்டுதல்களை நிறைவேற்ற திருவிழாவில் காவடி ஆட்டம் (57), தீ மிதித்தல் (58) போன்றவை செய்வது சர்வ சாதாரணமாக உள்ளது. அங்கு வருபவர்கள் நேர்த்திக்கடனை செய்வது, பல காரணங்களுக்காகவும் நோம்பு எடுத்துக் கொள்வது, நன்றி காணிக்கைகளை செலுத்துவது போன்றவற்றை செய்கிறார்கள்.

அந்த திருவிழாவில் அங்கு முருகனை வழிபட்டப் பின்னர் அவர்கள் வீடுகளுக்குத் திரும்புவார்கள். பழனிக்குச் சென்று திரும்புபவர்களைப் போலவே தலையை மொட்டை அடித்துக் கொண்டப் பின் தலையில் சந்தனத்தை பூசிக் கொண்டும், நெற்றியில் வீபுதி திலகத்தை இட்டுக் கொண்டும் திரும்புவார்கள். அங்கு சென்று முருகனுக்கு நேர்த்திக் கடன்களை செய்தப் பின் இறைவனின் பரிசாக பிரசாதங்களை வழங்குவார்கள். அவை பழங்கள், அரிசி உணவில் செய்த பிரசாதங்கள், வீபுதி, குங்குமம், சந்தானம் மற்றும் தேங்காய் போன்றவைகளாக இருக்கும். அப்படி வினியோகிக்கும் பிரசாதங்களை ஜாதி பேதம் இன்றி, இன பேதம் இன்றி, ஏழைப் பணக்காரன் வித்யாசம் இன்றி அக்கம் பக்கத்தில் உள்ளவர்கள், சொந்தக்காரர்கள் என அனைவருக்கும் வழங்குவார்கள். முருக கடவுள் வழிபாட்டு அவர்களுக்கு மன அமைதியை தந்து, அவர்கள் மீது வெறுப்புணர்வைக் கொண்டவர்களின் மனதில் இருந்து வெறுப்புணர்ச்சிகளை நீக்கும். பல்வேறு பிரச்சனைகளினாலும், துன்பங்களினாலும் உழன்று கொண்டிருந்தாலும் மலையக மக்களுக்கு இப்படிப்பட்ட வழிபாடுகளும், திருவிழாக்களும் தமது மனதின் இன்பத்தையும், மகிழ்ச்சியையும் வெளிப்படுத்தும் ஒரு வழிமுறையாக உள்ளது. அவர்களின் சிரிப்பிலும் முருகனின் சிரிப்பைக் காண முடிகின்றது.

4.3. உருவமற்ற முருகனின் வழிபாடு
இலங்கையின் கதிர்காமத்தில்(59) உள்ள ஆலயத்தில் முருகனின் சிலை இல்லை என்றாலும் அங்கு முருக வழிபாடு தொடர்ந்து நடந்து கொண்டே வருகின்றது. 1982 ஆம் ஆண்டில் கதிர்காமனுக்கு விஜயம் செய்த டாக்டர் தவ்வி என்பவர் கூறினார் ' கதிர்காமனுக்கு சிலோனின் ஒவ்வொரு பகுதியிலும் இருந்து மட்டும் அல்ல இந்தியாவின் நகரங்களில் இருந்து வெகு தூரத்தில் ஒதுக்குப்புறமாக அமைந்து உள்ள குக்கிராமம் போன்ற இடங்களில் இருந்தும் மக்கள் இங்கு வருகிறார்கள். அனைத்து கடவுட்களை விட கதிர்காம உள்ள கடவுளிடம் அதிக அச்சம் மக்களுக்கு உள்ளது. உள்ளூர் ஓவியரை கொண்டு அதன் உருவத்தை வரைவதற்கு நான் எத்தனை முயன்றும் அவர் அதை வரைவதற்கு மறுத்து விட்டார். (60)

இந்த நூற்றாண்டின் ஆரம்பத்தில் ஸ்ரீ பொன்னம்பலம் அருணாசலம் என்பவர் 1924 ஆம் ஆண்டில் எழுதினர்' உருவமற்ற, சின்னம் எதுவும் இல்லாதவரை கதிர்காமன் எனப் போற்றி வணங்குகிறார்கள். இந்தியாவிலும் சிலோனிலும் பல இடங்களிலும் உள்ள தனித்தன்மை வாய்ந்த வழிபாட்டு இடங்களில் கதிர்காமர் தனி இடத்தைப் பெற்று உள்ளார். (61)

பால் விர்ஸ் என்பவர் கதிர்காமா (German: Kataragama die heiligste Stadt Ceylons), சிலோனின் தெய்வீகத் திருத்தலம் (1966) என்ற நூலில்' கதிர்காமனை சுற்றி உள்ள அனைத்து இடங்களையுமே தியாங்கே கிலி அதாவது கடவுள் வாழும் வனம் என்றும், அந்த ஆலயத்தில் அந்தக் கடவுளைக் காட்டும் எந்த விதமான சிலை வடிவமைப்பும் இல்லை (62)' என்று எழுதி உள்ளார். மனதார தெரிந்து கொண்டுதான் அங்கு எந்த விதமான வடிவமைப்பும் அல்லது சின்னமும் அவரைக் குறிக்கும் வகையில் அமைக்கப்படவில்லை என்கிறார். இதை வேறு விதமாக குறிப்பிட வேண்டும் என்றால் அங்கு தெய்வம் உள்ளார் என்பதை முற்றிலும் உணர்ந்து கொண்டுதான் வடிவமைப்பு இல்லாத முறையிலும் அவரை அங்கு வணங்குகிறார்கள்.

சங்க அல்லது பல்லவ மன்னர்களின் காலத்துக்கு முற்பட்ட தமிழ் இலக்கியங்களில் (63) அவரை ஒரு உருவ வடிவில்தான் அதாவது கந்து அதாவது ஒரு மரத்தை நட்டோ, இல்லை கல்லைப் பதித்தோ இல்லை ஒரு வேல் அல்லது ஈட்டி போன்றதை நட்டோ பூஜித்தார்கள். (64) மேலும் திறந்த வெளி அல்லது மன்றத்தை கந்து அதாவது வழிபாட்டு இடம் எனக் குறிப்பிட்டார்கள். முருகனின் 27 பெயர்களில் (65) கந்தன் என்பதும் ஒன்று. முருகு மற்றும் கந்தம் என்பது வாசனையும் (66) குறிக்கும். ஆகவே இந்தக் கட்டுரை ஆசிரியரின் அனுமானப்படி கந்து என்பது ஸ்கந்தன் என்ற வார்த்தையில் இருந்து அல்ல, மாறாக கந்தன் என்பது கண்டாலி கந்து, கந்தம், போன்ற வார்த்தைகளில் இருந்துதான் வந்திருக்க வேண்டும். ஆகவே நாம் வட நாட்டில் நிலவிய ஸ்கந்தனின் புகழைக் குறித்து ஆராயும் முன்னால் தமிழகத்தில் முருக வழிபாடு என்பது எந்த நிலையில் இருந்துள்ளது என்பதைப் பார்க்க வேண்டும்.

தமிழ் நாட்டில் எதிர்பாராத விதமாக தோன்றிய அரசியல் மத சச்சரவுகள் (67), புதியதாக வந்த வம்சாவளியினரின் புத்த, ஜைன, சைவ அல்லது வைஷ்ணவ சமய நிலையை ஒட்டியே அமைந்து இருந்தது. அந்த நிலையில் முருக வழிபாட்டு மரபின் மீது எவரும் அதிக கவனம் செல்லவில்லை அல்லது அந்த வழிபாட்டு முறை குறைந்தும் இருக்கலாம். ஆனால் அதே சமயத்தில் தமிழ் இலக்கியங்களில் முருக வழிபாடு மிக மேன்மையான நிலையில் இருந்தது என்பதாக குறிப்பிட்டு உள்ளதையும் கவனிக்க வேண்டும் (68).சங்க காலம் மற்றும் பல்லவர்களின் காலத்துக்கு முற்பட்ட இலக்கியங்களில்- திருமுருகாற்றுப் படை மற்றும் பரிபாடல் நீங்கலாக- முருகனைப் பற்றி நேரடியான குறிப்பு 69 இடங்களிலும், மறைமுகமான குறிப்பு 27 இடங்களிலும் காணப்படுகின்றன. தொல்காப்பியத்தில் முருகனைப் பற்றி சிவப்புக் கடவுள், அதாவது சீயோன் என்றும் அவர் மலைப் பகுதியில் உள்ள குறிஞ்சிக் கடவுள் என்றும் குறிப்பிட்டு உள்ளது. எட்டுத் தொகை மற்றும் பரிபாடலில் முருகனின் வழிபாடு மற்றும் இயற்கையின் தன்மைக் குறித்து கூறப்பட்டு உள்ளது. (69) பத்துப் பாட்டு என்பது பத்து மிகப் பெரிய சொல்லோவியம் அல்லது காப்பியத்தைக் கொண்டது.

முதல் பத்து பாடல் திரட்டு முருகன் மீது உள்ளது. திருமுருகாற்றுப்படை முருகனைக் குறித்த கையேடு என்பதாகும். நக்கீரர் ஆறுபடை வீடு மூலம் மன்னர்களிடம் இருந்து பரிசுகளைப் பெறுவதை விட முருகனிடம் இருந்து அருளைப் பெரும் வழிமுறைகளைக் கூறி உள்ளார். நக்கீரரின் திருமுருகாற்றுப் படை முருகக் கடவுளின் வழிபாடு, வரலாறு மற்றும் புராண பழக்க வழக்கங்களை இணைத்துக் கூறப்பட்டது. பொதுவான முருக உருவத்தின் அளவுகோல் போன்றவற்றை குறிப்பிட்டு உள்ள காரணங்களினால் அந்த நூல் சிறப்பானது.

தமிழகத்தில் உள்ள பல்வேறு புனித இடங்களில் உள்ள முருகனிடம் சென்றடைந்து (70), அதாவது குன்றுதோறாடல் எனும் ஒவ்வொரு மலையும் புனிதமானவை என்பதை உணர்ந்து, முருகனுக்கும் தனக்கும் இடையிலான ஒருவருக்கொருவர் மீதான அன்பை செலுத்தி, தன்னிச்சையாக ஒழுக்கம் எனும் அறத்தைக் கடைப்பிடித்து, புனிதமான தெய்வீகம் உள்ளதை நல்ல பண்புகளைக் கொண்டு உணர வேண்டும் என்ற வழி முறைகளைக் காட்டி உள்ளார். அவர் மேலும் குறிப்பிட்டு உள்ளார் ' அதற்கேற்ப முருகனும் 'அஞ்சல் ஓம்புமதி அரிவால் நின்வரவு' அதாவது 'நீ ஏன் வந்துள்ளாய் என்பதை நான் அறிவேன். பயப்படாதே' என்று அன்பு, அருள் மற்றும் அறத்தை அவர்களுக்கு வெளிப்படுத்துகிறார் (71). ஒரு வகையில் பார்த்தால் அவருடைய பராக்கிரமம் என்பதின் மூலம் சூர் (72) எனும் தீய எண்ணத்தைக் களைந்து, துன்பம் எனும் துயரத்தைக் களைந்து விடுதலை தருவதின் மூலம் அறத்தை வெளிப்படுத்துகிறார். முருகன் அவர்களுக்குக் கொடுப்பது குறித்து விவரிக்கின்றார் 'பெரம் அறம் பாரிஸில்' அதாவது விலையில்லாத லேசில் கிடைக்காத பரிசு அதாவது விடுதலை அல்லது விடுபேறு அல்லது மோட்ஷம் என்பதை தருகிறார். அதன் விளக்கம் 'இன்னே பெருட்டி நீ' அதாவது 'உனக்கு உடனே இப்போதே கிடைக்கும்' (73). நக்கீரர் முருக வழிபாட்டில் குன்றுதோறாடலையும் சேர-சோழ- பாண்டிய மன்னர்களின் காலத்தையும் ஒன்றிணைத்து ஆறு வழிபாட்டு இடங்களை அடையாளம் காட்டினார். அவருடையக் கூற்றின்படி குன்றுதோறாடல் மற்றும் அனைத்து மலை இடங்களும் முருகனுக்கு உகந்தவை என்பதே. இந்தக் கருத்து இலங்கையின் எல்லாப் பகுதிகளையும் குறிப்பதாக சில ஆராய்ச்சியாளர்கள் கருதுகிறார்கள்(74). தமிழ் நாட்டில் 14 ஆம் நூற்றாண்டில் விஜய நகர மன்னார்கள் ஆட்சியில் மீண்டும் முருக வழிபாடு தலை தூக்கியபோது காச்சியப்பா சிவாச்சாரியாரின் கந்தபுராணம் உருவாகி இருந்துள்ளது. 19 ஆம் நூற்றாண்டில் ஆறுமுக நாவலர் கந்தபுராணத்தை பாடல் வடிவில் வெளியிட்டு இருந்தார். இந்தப் புத்தகம் யாழ்பாண சைவர்கள் படித்து வந்த பக்தி இலக்கிய நூல்களில் முக்கிய இடம் பிடித்து உள்ளது. 14 -15 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் அருணகிரிநாதர் முருகனின் அன்பு, அருள் மற்றும் அறம் போன்றவற்றை அனுபவித்து உள்ளார். அதனால் அவர் எழுதிய கந்தரலங்காரம், திருப்புகழ் மற்றும் கந்தர் அநுபூதி போன்றவை மீண்டும் முருக வழிபாட்டை ஊக்குவித்தன. பெரும் முருக பக்தராக மாறிய அவர் இந்தியா முதல் சிலோன்வரை பல இடங்களிலும் இருந்த வழிபாட்டுத் தலங்களுக்கும் சென்று ஸ்கந்தனைப் போற்றிப் பாடினார். (75) அதனால் அவர் இலங்கையில் இருந்த கதிர்காம கோவிலில் இருந்த முருகன் மீதும் பக்திப் பாடல்களைப் பாடினார். (76) 10 ஆம் நூற்றாண்டில் அனுராதபுரத்தில் கிடைத்தக் கல்வெட்டில் முருகன் ஆலயங்களை கண்காணித்து வந்த குழுவான குமார கணம் என்பது இருந்ததாக தெரிவிக்கின்றது. (77) 1950 ஆம் ஆண்டில் இலங்கையின் பெரதேன்யா பல்கழகத்தில் இருந்த குறிஞ்சி குமரன் கோவில் மூலம் குறிஞ்சி மற்றும் முருகனின் செல்வாக்கு அங்கு இருந்ததை அறிந்து கொள்ள முடிகின்றது.

வடநாட்டில் குப்தர்கள் ஆண்ட காலத்தில்தான் ஸ்கந்தனின் புகழ் பெரும் அளவில் இருந்துள்ளது. 415-455 A.D ஆம் ஆண்டுகளில் ஆட்சியில் இருந்த இருந்த குமார குப்தா I மற்றும் 455-467 A.D ஆம் ஆண்டுகளில் ஆட்சியில் இருந்த அவருடைய குமாரரான ஸ்கந்த குப்தாவின் I காலத்தில் முருகனுக்கு அரச அந்தஸ்து அல்லது அங்கீகாரம் கிடைத்தது எனலாம். எச். குல்கே மற்றும் டி. ரோதர்முன்டு என்ற இருவரும் ' குப்தர்களின் ஆட்சி நிரலுக்கு ஏற்பவே அந்த வரலாற்றுக் கதை, புராண கதையாக உருமாறியது' என்று கூறினார்கள் (78). ஆனால் குப்தர்களின் காலத்துக்குப் பின்னர் ஸ்கந்தனின் வழிபாடு மெல்ல மெல்ல மறையலாயிற்று. குப்தர்கள் காலத்து கல்வெட்டுக்களில் கார்த்திகேயர் குறிப்பிடப்பட்டு இருந்தாலும் அவர் சைவ பிரிவை சேர்ந்தவர் என்பதைக் குறிப்பிடவில்லை. ஆனால் குப்தர்களின் காலத்துக்குப் பிறகு அதாவது 7 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் இந்தக் கடவுளை சிவபெருமானின் குடும்பத்தினராக குறிப்பிடப்பட்டு அவர் சிவனின் மகன் என ஏற்கப்பட்டுள்ளார் (79). பல்லவர்களின் ஆட்சி காலத்தில் தென் இந்தியாவில் அவரை சோமாஸ்கந்தனின் உருவிலேயே வழிபட்டு இருந்துள்ளார்கள் என்பதற்கு ஆதாரமாக உள்ளவர் பல்லவர்கள் வழி வந்த சைவோ-ஸ்கந்தவர்மன் என்பவர். பல்லவர்கள் காலத்திலும் சோமாஸ்கந்த கார்த்திகேயர் சிறிய அளவில் வணங்கப்பட்டு இருந்துள்ளார் என்பதை 7 ஆம் நூற்றாண்டை சேர்ந்த சைவ சோமச்கந்தனின் சிற்பக்கலைகள் வெளிப்படுத்துகின்றன. மாமல்லபுரத்தில் அத்தகைய சிலைகள் பெருமளவில் கிடைத்து உள்ளன (80). பாண்டியர்களின் ஆட்சி காலத்திலும் முருகனுக்கு அரச அங்கீகாரம் இருந்துள்ளது. திருச்செந்தூருக்கு சென்று வழிபட்டதின் மூலம் பாண்டிய மன்னன் வரகுன் II என்பவர் தனது முருக பக்தியை வெளிப்படுத்தி இருந்துள்ளார். 9 ஆம் நூற்றாண்டில் ஆலய பூஜை மற்றும் வழிபாடு செலவுகளுக்காக அவர் 1400 பொற்காசுகளை அளித்துள்ளார் (81). சோழ மன்னர்களும் முருக வழிபாட்டிற்கென நிலங்களை தானம் கொடுத்து உள்ளார்கள். சோழ மன்னனான பரந்தகா I என்பவர் 948 ஆம் ஆண்டு இலங்கை மீது படை எடுத்தார். அப்போது பாண்டியர்கள், கேரலாக்கள் மற்றும் சிங்களவர்கள் சோழ மன்னனுக்கு எதிராக ஓரணியாக சேர்ந்தார்கள். வேலுப்பிள்ளையின் கூற்றின்படி அந்த நிலைதான 948 AD யில் கந்தகுமாரசாமி கோவில் வழிபாடு துவங்கக் காரணமாக இருந்துள்ளது. அனுராதபுரத்தில் AD பத்தாம் நூற்றாண்டை சேர்ந்த இரண்டு கல்வெட்டுக்கள் கிடைத்து உள்ளன. அவற்றில் முருகன் ஆலயத்தை நிர்வாகித்து வந்த இரண்டு குழுக்களைப் பற்றிய செய்தி உள்ளது.

விஜயநகர ஆட்சியில் அருணகிரிநாதரின் கந்தர் அலங்காரம், கந்தர் அநுபூதி மற்றும் கந்தபுராணம் போன்றவை இயற்றப்பட்டப் பின்னர்தான் கந்தன் என்ற பெயர் புகழ் பெற்று முருகனின் வழிபாடு மேலும் பரவியது. யாழ்பாணத்தில் உள்ள கந்த குமாரஸ்வாமி புகழ் பெற்றது. 19 ஆம் நூற்றாண்டில் நல்லூரில் உள்ள கந்தஸ்வாமி ஆலயத்தில் இருந்த வேல் சின்னம் ஒரு சிறிய சர்ச்சையைக் கிளப்பி விட்டது. அங்கிருந்த வேல் என்ற சின்னம் கந்தஸ்வாமியை குறித்ததா இல்லை வேலாயுதன் என்ற வேலைக் குறிப்பிடுகிறதா (83) என்ற சர்ச்சை எழுந்தது?

இலங்கையின் பிற பகுதிகளில் அகம மற்றும் ஆகம முறையல்லாத வழிபாடுகளில் கதிர்காமனின் செல்வாக்கு இருந்தது என்று கூறப்பட்டது. வேலுப்பிள்ளை (84) என்பவர் நல்லூர் கந்தஸ்வாமி ஆலய வழிபாடு அகம வழிமுறையில் உள்ளதாக கருத்து தெரிவித்தாலும், பத்மனதான் அது அகம வழிமுறையில் அல்லாத வழிபாடு என்றும், அதற்கு ஆதாரமாக யாழ்பாணத்தின் நல்லூர் கோவிலில் உள்ள சிலை அமைப்பை சுட்டிக் காட்டுகிறார். பத்மநாதன் கூறினார் ' நல்லூர் ஆலயத்தில் முருகனை எந்த விதத்திலும் காட்டும் சிலை இல்லை, மாறாக அங்கு வேல் அல்லது ஈட்டி மட்டுமே உள்ளது. அது மட்டும் அல்ல வேலின் இருபுறமும் தெய்வானை மற்றும் வள்ளி என்ற இரு சக்திகளும் காணப்படுகிறார்கள். இது இந்து சமய பாரம்பரியத்தில் வேறு எங்குமே காண முடியாதது (85). இதுவரை இல்லாதது'.

5. மாறிவரும் மதங்கள்
இதுவரை கிடைக்கபெற்ற ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் தற்கால ஆராய்ச்சியாளர்களின் கருத்து என்ன என்றால் முருக வழிபாடு மற்றும் திருவிழா இரண்டுமே மத நிலைபாடுகள் மாறி வருவதற்கான காரணமாக அமைந்து உள்ளன, அதுவும் முக்கியமாக இலங்கையின் மாறி வரும் புத்த மதத்தைக் சுட்டிக் காட்டுகிறது. இது இந்த தீவில் உள்ள முருக வழிபாட்டின் புதிய பரிமாணத்தைக் காட்டுகிறது.

ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் (Gananath Obeyesekere) என்பவர்கள் எழுதிய புத்த மதங்களின் மாற்றம், இலங்கைாவின் மாறிய மதம் என்பதை இங்கு குறிப்பிடுவது அவசியம் ஆகிறது. அவர்கள் கூறி உள்ளார்கள்' எவ்வளவுதான் சிக்கலாக இருந்தாலும் சமூக மாற்றங்கள் என்பவை மதங்களின் மாற்றங்களுக்கும் வழி வகுக்கின்றது. (86)

அவர்கள் எழுதிய புத்தகத்தின் முதல் ஐந்து பாகங்கள் தெய்வ தத்துவ மத வளர்ச்சியை விவரிக்க, அடுத்த ஆறு முதல் 11 பாகங்கள் புத்த மதத்தைப் பற்றி விவரிக்கின்றது (87). தெய்வ தத்துவ மதம் மற்றும் புத்த மதம் இரண்டுக்கும் இடையிலான வித்தியாசத்தைக் காட்ட வேண்டும் எனில் மேற்கத்தைய நாட்டு மக்களின் ஆவிகள் மீதான நம்பிக்கைகளை கொண்ட மதக் கருத்துக்களையும், அவர்கள் கொண்டிருந்த வழிபாட்டு முறைகளையும் காண வேண்டும். அது போலவேதான் சிங்கள புத்த மதத்தினரின் நம்பிக்கை மற்றும் வழிபாட்டு முறைகள் மற்றும் இயல் நிலைக் கடந்தவர்கள் மீதான அவர்களின் நம்பிக்கைகளையும் காண வேண்டும். ஆகவே ஆவி நம்பிக்கைக் கொண்ட சம்பிரதாயமான மதங்கள் சிங்கள புத்த மத நம்பிக்கையின் ஒரு பகுதிக்கு முரணானது' என்கிறார்கள்.

அவர்கள் எழுதிய புத்தகத்தின் முதல் ஐந்து பாகத்தில் ஆவி (இயல் நிலைக் கடந்தவர்கள்) தத்துவ மத வளர்ச்சியை பற்றி விவரிக்க, அடுத்த ஆறு முதல் 11 பாகங்களில் அது புத்த மதத்தைப் பற்றி விவரிக்கின்றது (87). ஆவி தத்துவ மதம் மற்றும் புத்த மதம் இரண்டுக்கும் இடையிலான வித்தியாசத்தைக் காட்ட வேண்டும் எனில் மேற்கத்தைய நாட்டு மக்களின் ஆவிகள் மீதான நம்பிக்கைகளை கொண்ட கருத்துக்களையும், அதற்கான வழிபாட்டு முறைகளையும் காண வேண்டும். அது போலவேதான் வம்சாவளியாக தொடர்ந்திருந்த சிங்கள புத்த மதத்தவர்களில் சில பிரிவினரைத் தவிர மற்றவர்கள் கொண்டிருந்த இயல் நிலை கடந்த கடவுள் நம்பிக்கை மற்றும் வழிபாடு போன்றவற்றையும் காண வேண்டும். ஆகவே ஆவி நம்பிக்கைக் கொண்ட மதங்கள் சிங்கள புத்த மத நம்பிக்கையுடன் ஓரளவு ஒத்து இருந்தது' என்கிறார்கள்.

இப்படியான இயல் நிலை கடந்த கடவுள் மீதான நம்பிக்கை கொண்டவையாக இருந்த புத்த மதத்தினரின் கதிர்காம வழிபாட்டுக் கொள்கை விளங்கவில்லை. அவர்கள் எப்படி இதை ஏற்றுக் கொண்டார்கள் என்பதும் விளங்கவில்லை. அவை அனைத்தையும் நோக்கினாலும், கதிர்காமனுக்கு என தனித்தன்மை வாய்ந்தப் பண்பு இருந்தது, அது மற்ற பல்வேறு இன பிரிவுகளுக்கும் ஏற்ற முறையில் தன் பங்கை வைத்து இருந்துள்ளது. அவர்கள் தமது மூன்றாம் அத்யாயத்தில் கதிர்காம வழிபாடே சமூக மாற்றங்களுக்கு ஏற்பட்ட முதலாம் கட்ட மாற்றம் என்றும், அவரே (கதிர்காமன்) அங்கு நம்பப்பட்ட நான்கு காக்கும் கடவுட்களில் முதல்வராக கருதப்பட்டு உள்ளார் என்கிறார்கள். 1815 ஆம் ஆண்டில் இருந்த கண்டி அரசினர் வீழ்ந்தப் பின்னர் நாதாவிடம் இருந்த ஆதரவு பெருமளவு குறைந்தது. மேலும் அவர்களின் ஆய்வில் 'விஷ்ணு மற்றும் பட்டினி போன்றவற்றை விட கதிர்காமனுக்கு வந்த பக்தர்களின் எண்ணிக்கை மிகவும் அதிகமாக இருந்துள்ளது' என்பது தெரிகிறது. விஷ்ணுவிற்கு புத்த மத சாயம் இருந்தது, பட்டினி என்ற பெண் தெய்வம் இருதய நோயுடன் சம்மந்தப்பட்டவள்.

ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் கூறுவது என்ன என்றால் ' மற்ற கடவுட்களிடம் செல்வதை விட கதிர்காமனுக்கு பெருமளவு வருபவர்கள் பல்வேறு காரணங்களுக்காக மட்டும் வருவது இல்லை, பெரும் செயல்பாடுகள் நிறைந்த தற்கால உலகில் வழக்கங்கள் மற்றவர்களையும் புதிய முறையிலான பூஜைகள் மற்றும் சடங்குகளை செய்ய ஊக்குவிக்கின்றது. உதாரணமாக பாகம் பதினொன்றில் காணப்படும் போதி பூஜையைக் கூறலாம்(88). அவர்களுடைய புத்தகத்தில் பாகம் 5 மற்றும் 12 என்ற இரண்டுமே கதிர்காமனைக் குறித்து விவரமாக விவரிக்கப்பட்டு உள்ளது. முக்கியமாக பாகம் பன்னிரண்டில் ஆவி தத்துவ மதம் மற்றும் புத்த மதம் என்ற இரண்டுமே எப்படி கதிர்காமனில் இணைந்து செயல்படுகிறது என்பதைக் கூறுகிறது (89). கதிர்காமா- இந்து புத்த சமயக் கலப்பு என்ற தலைப்பில் ஐந்தாம் பாகத்தில் கதிர்காமனின் பண்டைய வரலாறு மற்றும் கதை (90) என்பதைக் விவரித்து விட்டு அவரைக் குறித்த தற்கால கண்ணோட்டம் என்ன என்பதை காட்டுகிறது.

இந்த ஆலயத்தின் மேன்மையைக் குறித்து விவரிக்கையில் 'தற்கால இலங்கையில், தென் கிழக்குப் பகுதியில் வனப்பகுதிக்குள் அமைந்துள்ள பண்டையக் காலத்தை சேர்ந்த கதிர்காமம் முதலில் பெருமளவு உள்நாட்டு பக்தர்களையே ஈர்த்து வந்தது என்றும், கண்டியில் உள்ள புத்தரின் பல் ஆலயம் சமய ஈடுபாட்டைக் காட்டும் ஆலயமாக இல்லாமல் ஒரு கலாச்சாரக் கேந்திரமாக உள்ளது என்றும், கதிர்காமம் ஆன்மீக ஆறுதல் (91) தரும் இடமாக உள்ளது என்றும், புனித யாத்திரை மேற்கொள்ளும் மற்றும் பண்டிகைகள் கொண்டாடப்படும் இடமாகவும் உள்ளது என்றும் கூறி உள்ளார்கள். ஜூலை மற்றும் ஆகஸ்ட் மாதங்கள் பண்டிகைகள் நடைபெறும் மாதங்களாக இருந்தாலும், வருடம் முழுவதுமே கதிர்காமன் சமய பற்றுள்ள பலதரப்பட்ட, பல இன மக்களும் வந்து வழிபட்டுக் கொண்டு இருக்கும் இடமாக உள்ளது.

5.1. கதிர்காமன் - இட அமைப்பு
காதிர்காமனின் அருகில் உள்ளது மேமிக் கங்கா எனும் சிறிய நதி. கதிர்காமனுக்க்கு வருகை தரும் யாத்ரீகர்கள் அந்த நதியில் குளித்து விட்டு அதைக் கடந்து வந்து இசை முழக்கங்களோடு காவடி ஏந்தி வரும் பக்தர்களுடன் அந்த ஆலயத்துக்குச் சென்று தமது காணிக்கைகளை செலுத்தியப் பின் கடவுளின் அருள் பிரசாதமான வீபுதியை பெற்றுக் கொண்டு செல்வார்கள். புத்தர்களின் கண்ணோட்டத்தில் புனித இடமான கதிர்காமன் குறித்து இப்படியாக விவரிக்கப்பட்டு உள்ளது:

"அந்த நதியை கடப்பதை ஒரு அடையாளச் சின்னமாக கருதி கடந்தப் பின் அந்த ஆலயத்தில் உள்ள மிகப் பெரிய ஆலய வளாகத்தை முதலில் அடைவார்கள். அதற்குள் அமைந்து உள்ள ஆலயம் மிகச் சிறிய அளவிலேயே, ஆடம்பரம் அற்ற கட்டிடமாக உள்ளது. அதற்கு அடுத்து அவருடைய மூத்த சகோதரரான விநாயகருடைய சன்னதி உள்ளது. அதன் அருகில் சமீபத்தில் கட்டப்பட்டு உள்ள விஷ்ணு மற்றும் புத்தரின் இரண்டு சன்னதிகள் உள்ளன. மூல ஆலயத்தில் இருந்து (கதிர்காமர்) வள்ளி அம்மாவின் ஆலயத்துக்கு (சன்னதி) செல்ல சுமார் நூறு கஜ (முன்னூறு அடி) உள்ள குறுகிய பாதையும் உள்ளது. அது போல மூல ஆலயத்தின் பின் புறம் உள்ள சிறிய பாதை மூலம் புத்தரின் பண்டைய ஸ்தூபியான கிரி விஹிராவை சென்று அடைய முடியும். அவை அனைத்திற்கும் மேலே அமைக்கப்பட்டு உள்ள மேல் கூரை இயற்கை நிலாவைக் காணும் விதத்தில் வெண்மை நிறத்தில் ஒரு அரைவட்ட வடிவில் அமைந்து உள்ளது. மூலவரின் ஆலயத்தின் இடது பக்கத்தில் கதிர்காமரின் மனைவியான தெய்வானை எனும் தேவசெனாவிற்கும், ஒரு தனி சன்னதி அமைந்து உள்ளது. இந்த ஆலயம் இந்துக்களுக்கு முக்கியமான ஆலயம் என்றாலும் புத்த மதத்தினருக்கு அத்தனை முக்கியத்துவம் வாய்ந்தது அல்ல. அந்த வளாகத்துக்குள் அங்கும் இங்குமாக பல சிறிய ஆலயங்கள் சிதறிக் கிடக்கின்றன. வருடாந்தர விழாவின் முக்கிய அம்சமே விழாவின் பதினைந்து நாளும் மூல ஆலயத்தில் இருந்து கிளம்பும் ஊர்வலம் வள்ளி அம்மாவின் ஆலயத்தை அடைவதுதான். அந்த கதிர்காமர் தனது துணைவியான வள்ளியுடன் மகிழ்ச்சியுடன் ஒன்று சேர்வதைக் குறிப்பதே அந்தக் கொண்டாட்டத்தின் நோக்கம். ஆனால் அங்குள்ள மூலவர் தனது முதல் மற்றும் முறையான மனைவியான தெய்வானையின் சன்னதிக்கு செல்வது இல்லை என்பது முக்கியமாக கவனிக்கப்பட வேண்டியதொன்று ஆகும். (92)

அங்கு சிவப்பு வண்ணம் கதிர்காமரையும், வெள்ளை வண்ணம் புத்த கிரி விகாரையும் குறிக்கின்றது. அங்குள்ள கதிர்காமம் இந்து மற்றும் புத்த மதங்களின் மனம் ஒன்றிணைந்த நிலையை எடுத்துக் காட்டும் வண்ணம் அமைந்துள்ளது என்பதே இந்த ஆலய அமைப்பின் தாத்பர்யம். ஆனால் புத்தர்களின் கண்ணோட்டத்தில் சமீபத்தில் நிறுவப்பட்டு உள்ள விஷ்ணு மற்றும் புத்தருக்கான சன்னதியினால் அந்த இணக்கம் சமீப காலமாக மாறிவிட்டது. (93)

இந்த நிலையைக் குறித்து கருத்துக் கூறிய ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் கதிர்காமனின் இட அமைப்பு உள்ள நிலையை சுட்டிக் காட்டுகிறார்கள் ' நதியை கடந்தப் பின் முதலில் பக்தர்கள் நுழைவது கதிர்காமனின் தீவிலே எனப்படும் ஆலயத்தில்தான். அங்கு சன்னதியில் அவரை தரிசித்தப் பின்னரே அதற்குப் பின்னால் உள்ள புத்த கிரி விஹிராவிற்கு செல்ல முடியும். இது புத்த மதத்திற்கு மாறான - முதலில் புத்தரை சந்தித்தப் பின்னரே திவாலிக்குச் செல்ல வேண்டும்- என்ற கூற்றுக்கு எதிரானது. இரண்டாவதாக புத்த கிரி விஹிரா சற்று தள்ளியே இருந்தாலும், ஆலய வளாகத்துக்குள் உள்ள மூலவரின் சன்னதிக்கு வெளியில் புத்தரின் பெரிய சிலையும் உள்ளது. தேவை என்றால் அந்த சன்னதிக்கும் முதலில் சென்றுவிட்டு மற்ற சன்னதிக்குள் செல்ல முடியும். மேலும் அந்த ஆலய வளாகத்துக்குள் உள்ள பெரிய மரத்தின் அடியில் அமைக்கப்பட்டு உள்ள புத்தரின் சிலையும் சென்று வணங்க முடியும். புத்தர் ஞானம் பெற்றதாக கூறப்படும் அனுராதபுரத்தில் உள்ளமரத்தின் கிளையையும் இங்கு கொண்டு வந்து நட்டு பெரிதாக வளர்த்து உள்ளார்கள். ஆகவே அந்த போதி மரம் புத்தரையே, அவர் ஞானம் அடைந்த மரச் சின்னமாகவே காட்டியவாறு உள்ளது. (94)

இந்த சமீபகால மாற்றங்கள் புதியவை என்றாலும், கதிர்காமத்தின் இட அமைப்பைப் பற்றி ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் கூறுவது என்ன என்றால், ஒருவர் அந்த ஆலய வளாகத்துக்குள் நுழைந்ததும் முதலில் காணப்படுவது கதிர்காமனின் சன்னதியே. ஆகவே அதை தவிர்த்து விட்டு அடுத்து உள்ள புத்தர் சன்னதிக்கு போவது முடிகின்றக் காரியமாக எவருக்கும் இல்லை. குறைந்த பட்ஷம் அங்குள்ள வேலுக்கு எதிரில் ஒரு தேங்காயை உடைத்து விட்டு அங்குள்ள அவருடைய நிலையை உறுதிப் படுத்தியப் பிறகே மற்ற இடங்களுக்கு செல்கிறார்கள்.

கதிர்காமாவில் வந்துள்ள மாற்றத்தைக் குறித்து ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் கூறுவது என்ன என்றால் 'இந்த நிலை சிங்கள பக்தி வாழ்வின் மீது தமிழ் பக்தி மார்க்கம் படை எடுதுள்ளதைப் போன்று உள்ளது' (95). மொத்தத்தில் அவர்கள் கூற விரும்புவது போல உள்ளது என்ன என்றால் கதிர்காமம் அனைவரும் ஒன்று கூடும் இடம் அல்ல, இலங்கைா சமூகத்தினர் ஒன்று கலந்து ஒன்றாகி விடும் நிலைக்கு தள்ளப்படும் இடம் ஆகி விடுகிறது. இந்த இடம் புத்த, இந்து, இரு பிரிவுகளான கிருஸ்துவ, முஸ்லிம் என அனைத்து மதத்தினரும் ஒருவருக்கொருவர் தமது செல்வாக்கை வெளிப்படுத்தும் இடமாக உள்ளது. உறுதியற்ற, நிலையான, அற்பத்தனமான எந்த விதமான எண்ணங்களையும், யார் வெளிப்படுத்தினாலும் அங்கு வருகை தருபவர்கள் அதை உடனே உதாசீனப்படுத்துவது இல்லை (96). இதற்கு உதாரணம் 1981 ஆம் ஆண்டில் புத்த மதத்திற்கு மாறான வழி முறையில் அங்கு வந்த ஒரு இளைஞர் முதன் முறையாக அங்கு போதி மரத்துக்கு பூஜை செய்தது ஆகும். இன்னொன்று பன்னிரண்டாம் பாகத்தில் கூறப்பட்டு உள்ளது. அது தமிழர்கள் நடத்தி வந்த தீமிதிப்பு வழிபாட்டை சிங்களமயமாக்கியது. அதற்கு ஆதாரமாக பல புராணக் கதைகள் கூறப்படுகின்றன. ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் தெரிவிப்பது என்ன என்றால் கதிர்காமத்தினால் புத்தமதக் கொள்கை பாதிப்பை அடையாமல் இருக்க முடியாது (97). முடிவாக 13 ஆம் அத்யாயத்தில் அவர்கள் ஆவி மத சமய புதிய எண்ணங்களும், புத்த மதமும் ஒன்றுடன் ஒன்றின் மீது செல்வாக்கை செலுத்தி நேசத்துடனும் இருக்கின்றார்கள் என்பதை தெரிவித்து உள்ளார்கள்.

5.2. புராணங்களும் வரலாறும்
தென் இந்தியாவிலும், இலங்கைாவின் புத்தர்கள் மற்றும் இந்துக்களுக்கும் முருகன் மற்றும் வள்ளி என்ற இருவரின் வரலாறே நன்கு தெரியும். முருகன் மற்றும் வள்ளியின் காதல் இந்த தீவின் முக்கியமான கர்ண பரம்பரைக் கதை ஆகும். இந்த புராணக் கதையைத் தவிர இரு சகோதரர்களையும் உமா தேவி அழைத்து உலகை வலம் வரச் சொல்லி மாம்பழத்தைக் கொடுத்தக் கதையும் முக்கியமானதாகவே கருதப்படுகிறது. அந்தப் போட்டியில் கணேஷர் எனும் விநாயகர் தனது பெற்றோர்களையே வலம் வந்து விட, அவருடைய சகோதரரான முருகனோ மயில் மீது ஏறி உலகை சுற்றச் சென்றார். ஆகவே அந்தப் போட்டியில் வினாயகர் வெற்றிப் பெற்றதும், தனது மனைவியான தேவசேனாவை அங்கேயே விட்டு விட்டு இலங்கைக்கு வந்த முருகன் தனது அங்கே வள்ளியை சந்தித்து காதல் கொண்டார். இதற்கான இலக்கிய செய்திகளும் கதைகளும் நிறையவே உள்ளன. ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் சங்க மற்றும் பல்லவர்களின் காலத்துக்கு முற்பட்ட இலக்கியமான நாரினை 82:4 மற்றும் 14 ஆம் நூற்றாண்டை சேர்ந்த கந்த புராணத்தை மேற்கோள் காட்டி உள்ளார்கள். காச்சியப்பா சிவாச்சாரியாரின் கந்த புராணம் என்பது முருகனின் புராணக் கதையை ஒத்து உள்ளதையும் எடுத்துக் காட்டுகிறார்கள். கந்தப் புராணக் கதையின்படி விஷ்ணுவின் இரண்டு மகள்களான தெய்வானை மற்றும் வள்ளி இருவரும் முருகனை மணந்து கொள்ள விரும்பியே மீண்டும் பிறந்தார்கள். அசுரன் சூரபத்மனை முருகன் அழித்தப் பின் இந்திரன் தனக்குப் பிறந்த மகளான தெய்வானையை முருகனுக்கு மண முடித்துக் கொடுத்தார். விவசாயி மற்றும் வேடர்களின் பின்னணியில் முருகனுடனான வள்ளியின் மீதான காதல் பல பிரச்சனைகளை சந்தித்தப் பின் வெற்றி அடைய அவர் வள்ளியை மணந்து கொண்டார்.

கந்தபுராணத்தை பெருமளவு மேற்கோள் காட்டி கதையைக் கூறியப் பின் ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் இலங்கையில் இருந்த வேதாஸ், சிங்களவர்கள் மற்றும் தமிழர்கள் என்ற அனைவருமே அந்தக் கதையை உள்ளூர்க் கதையாக அதாவது கதிர்காமனின் புராணக் கதையாக மாற்றி விட்டார்கள் என்று கூறுகின்றார்கள். அந்தக் கதையின் பெரும் பகுதி கதிர்காம பகுதியில்தான் நடந்தள்ளது என்று தென் இந்தியாவில் இருந்த மக்களும் உணர்ந்தார்கள் என்றும் ஆனால் அதன் தாக்கம் பெருமளவு யாழ்ப்பாணத்தில் ஏற்பட்டாலும், கதிர்காமத்தில் அதன் உணர்வு அத்தனை ஏற்படவில்லை என்று அவர்கள் கருத்து தெரிவித்து உள்ளார்கள்.

வேதா வழி மரபில் அந்த தெய்வத்தை (முருகனை) கந்தே தெய்யோ அதாவது மலைக் கடவுள் என்றே அழைத்தார்கள் (98). ஆகவேதான் கதிர்காமத்தில் உள்ள ஆலய பண்டிதரின் வம்சாவளி வள்ளியின் வேதா இனத்தவர்களில் இருந்து தொடர்ந்து வந்துள்ளது. 1950 ஆம் ஆண்டு முதல் புத்த மதத்தினால் ஏற்பட்ட செல்வாக்கினால் மாமிச பிரசாதம் படைப்பது நின்றுவிட்டது. ஜிவேலபில் கூற்றின்படி அங்கிருந்த கடவுள் முன்னர் மாமிசத்தை ஏற்றது என்பது பண்டையக் கால பழக்க முறை என்றும், அது தென் இந்தியாவின் பழக்க முறையில் இருந்து வந்திருந்தது என்று கருத்து தெரிவித்தார் (99). பின்னர் புத்த மற்றும் சமிஸ்கிருத முறையிலான பழக்க வழக்கங்களை ஏற்றுக் கொண்டாலும், மலை வாழ் மக்களின் நடைமுறைப் பழக்கங்களையும் விலக்கி வைக்கவில்லை.

ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரின் கூற்றின்படி தென் இந்தியாவின் ஸ்கந்த வள்ளி அம்மாவின் புராணக் கதை வேதா பகுதியில் வந்து பரவியதா இல்லை அல்லது சம காலத்தில் வாழ்ந்திருந்த வேதாக்களின் வாய் மொழிக் கதைகள் மூலம் இலங்கைா மற்றும் தென் இந்தியாவிற்கு இடையே பரவியதா என்பதை முடிவு செய்ய முடியவில்லை. ஆனால் ஒன்று மட்டும் நிச்சயம் எனக் கூறும் ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும், அந்த புராணக் கதை கதிர்காமனில் தோட்டத்து தொழிலாளிகளினால் கொண்டு வரப்பட்டவை அல்ல என்றும், மலையகத் தமிழர்களின் முருக வழிபாட்டு மரபு அந்த தீவின் சமய நிலையை நிச்சயம் உருமாற்றி உள்ளது என்றும் கருத்து தெரிவித்து உள்ளார்கள்.

அந்த கடவுள் லங்காவில் பல காலமாக அறியப்பட்டு வந்துள்ளார் எனக் கூறும் வாய்மொழி வரலாற்றுக் கதையை ஆராய்ந்தவர்கள், தங்களால் ஏன் கதிர்காம மரபு வழியினால் பண்டைய மற்றும் மத்திய காலத்தில் வாழ்கை சூழல்களில் ஏற்பட்ட மாறுதல்களை ஆராய முடியவில்லை என்று கூறுவதை ஏற்க முடியவில்லை(100). ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் கூறினார்கள், 7 ஆம் நூற்றாண்டில் முதன் முதலாக அந்தக் கடவுளைக் குறித்துக் கிடைத்த ஆதாரம் (1) மஹாவம்சாவில் உள்ள குறிப்புக்கள் (ch.57, verses 8-9). 14 ஆம் நூற்றாண்டுக்கு முன்னால் அந்த கடவுளைப் பற்றிய செய்தி இல்லை. 14 ஆம் நூற்றாண்டில் அவரைக் குறித்து மூன்று குறிப்புக்கள் உள்ளன. (2) 14 ஆம் நூற்றாண்டின் இலக்கியங்கள் ஸ்கந்தனை காக்கும் கடவுள் எனக் குறிப்பிட்டு உள்ளன. (3) 14 ஆம் நூற்றாண்டின் லண்காதிலகாவின் கல்வெட்டுக்களில் அவருடைய உருவத்தைப் பற்றிய செய்திகள் உள்ளன. (4) நிகாய சமகரா என்பது ஸ்கந்த குமாரரை காக்கும் கடவுள் என்று குறிப்பிட்டு உள்ளது. (5) 15 ஆம் நூற்றாண்டில் இருந்த சந்தேஷ பாடலில் கோட்டி அரசாட்சியில் அவருடைய ஆலயம் இருந்துள்ளதாக கூறி உள்ளது (6) 1516 ஆம் ஆண்டில் சியாமில் எழுதப்பட்டுள்ள ஜினகாலமாலி என்பது கதிர்காமாவை கட்டகாமா எனக் குறிப்பிட்டு அவரை இலங்கைாவின் ஒரு காக்கும் கடவுள் என்று கூறி உள்ளது.

காண்டையன் அரசாட்சியில் அவருக்கு இருந்த முக்கியத்துவத்தைக் குறித்து (1474-1815) கருத்துக் கூறிய ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் கூறினார்கள் (7) 1681 ஆம் ஆண்டில் நோஸ் என்பவர்களுக்கு ஸ்கந்தன் மிகப் பெரிய கடவுளாக (101) கருதப்பட்டு உள்ளார் (8) 19 அம நூற்றாண்டை சேர்ந்த ஜான் தெவ்வி என்பவர் அந்தக் கடவுளை யாரும் அன்போடு நெருங்கவில்லை, ஆனால் அவரிடம் செல்வதற்கு அனைவருமே அஞ்சினார்கள். அவருடைய உருவை வரைய எந்த ஓவியரும் முன்வரவில்லை (102) என்று எழுதினர் (9) 1765 ஆம் ஆண்டு டட்ச் அரச ஆளுநரான பால்க் என்பவர் காண்டையன் அரசாட்சி பற்றி எழுதியபோது கதிர்காமத்து கடவுளைப் பற்றியும் குறிப்பிட்டு உள்ளார் (10) காண்டையன் நகரில் இருந்த நான்கு காக்கும் கடவுட்களில் ஸ்கந்தனும் ஒருவர். கண்டியில் உள்ள ஸ்கந்தனின் ஆலயம் மட்டுமே சிங்களவர்களின் ஆலயம் என்றாலும் அதில் உள்ள ஆலயப் பண்டிதர் சிங்கள கபூராலா என்பவர் அல்ல அவர் ஒரு பிராமணர். இதுவே இந்து மற்றும் புத்த மதத்தினரின் இணக்கம் அதிகரிக்கக் காரணமாக இருந்தது என்றும், அதனால் காண்டியில் இருந்த புத்த சபைகளில் பிராமணர்களே முக்கியமான சடங்குகளை செய்ய அழைக்கப்பட்டார்கள் என்று ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் கூறினார்கள். அதன் ஆரம்பமாக ராஜசிம்மா II (1635-1687) எனும் காண்டையன் மன்னன் தென் இந்திய இளவரசிகளை மணந்தார்கள். 1707 ஆம் ஆண்டு முதல் காண்டையன் அரசு நாயக்கர்கள் என்பவர்களின் கைகளில் இருந்தது. அவர்கள் புத்த மதத்தைத் தழுவினார்கள் (11) என்றாலும் அவர்கள் முருக மரபை ஆதரித்தார்கள்.(12) 18 ஆம் நூற்றாண்டில் புத்த மதம் மீண்டும் தழைக்கக் காரணமாக இருந்த கீர்த்தி ஸ்ரீ ராஜசிம்மா என்பவர் சைவர். அவர் தனது தனிப்பட்ட வாழ்க்கையில் முருக பக்தர் (103) முருகனை வணங்கித் துதித்தவர். (13) இலங்கையில் 13 மற்றும் 14 ஆம் நூற்றாண்டுகளில் பண்டாரங்கள் (104) மற்றும் பிராமணர்கள் அல்லாத பண்டிதர்கள் முருக வழிபாட்டை வலிமையாக வளர்த்தார்கள். (105)

5.3 எதிர்கால சவால்
மலையக மக்களின் முருகக் கடவுளுக்கு வழிபாடு, திருவிழா, தேரோட்டம் போன்ற சமய வழிபாட்டு முறைகள் வளர்ந்து மற்றும் மாறி வரும் காலத்திற்கு ஏற்ப, மீண்டும் விளக்கப்பட்டு வரும் சிங்கள தேவார புத்த மத, சைவ சமயத்தினரின் சமயக் கொள்கைகளுக்கு விடப்படும் சவாலாக உள்ளது. ஆகவே முன்னர் இருந்த இலங்கையின் சூழ்நிலை மாறி வருகின்றது. இதில் முக்கியமான ஒன்று கவனிக்கப்பட வேண்டியது என்ன என்றால், இந்து மதத்தின் எந்த முறைகளை புத்தர் குறைக் கூறி வந்தாரோ, அதே முறைகளை புத்த மதமும் தற்போது ஏற்றுக் கொண்டு உள்ளது என்பதே. இந்த இரண்டு மதங்களின் இடையே வளர்ந்து வரும இணக்கத்தினால் தற்போது புத்தர்களின் வழிபாட்டு இடங்களில் இந்து சமய தாக்கம் இல்லாமல் இருப்பது இல்லை. (106)

மேலும், சிலோனில் புத்தர் வந்த காலத்துக்கு முன்னர் இருந்தே தொடரப்பட்டு வந்துள்ள முருக வழிபாட்டு மரபு, புத்த மதம் வந்து 24 நூற்றாண்டுகள் ஆனப் பின்னரும், எந்த விதமான சரிவையும் முருக வழிபாடு எதிர்கொள்ளவில்லை என்று சர் பொன்னம்பலம் அருணாசலம் கூறுகிறார். புத்த மதத்தினரின் ஒவ்வொரு வழிபாட்டுத் தலத்திலும் கதிர்காம தெய்யோ என்ற பெயரில் முருகன் சன்னதி உள்ளது. அவர்களுடைய சமய ஊர்வலங்களிலும், சடங்குகளிலும் கூட அது முக்கிய இடத்தை பிடித்துள்ளது. கீர்த்தி ராஜசின்ஹா என்ற மன்னன் தான் சியாமில் (107) இருந்து அழைத்து வந்திருந்த புத்த துறவிகளை மகிழ்விப்பதற்காக துவக்கி வைத்த, கண்டியில் ஒவ்வொரு ஆண்டும் 'புத்தரின் பல்' என்ற புனிதப் பொருளை வைத்து நடைபெறும் மிகப் பெரிய பெரஹெரா எனும் ஊர்வலத்திலும் இவருக்கு முக்கிய நிலை அளிக்கப்பட்டு உள்ளது. இந்த விழா 18 ஆம் நூற்றாண்டுக்கு முன்னர் நடைபெற்றது இல்லை.

ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிச் மற்றும் கணநாத் ஒபேயேசகிரீஸ் என்ற இருவரும் கூறுவது போல் கண்டியில் உள்ள புத்தரின் பல் ஆலயம் சமய ஈடுபாட்டைக் காட்டும் ஆலயமாக இல்லாமல் ஒரு கலாச்சாரக் கேந்திரமாக உள்ளது. ஆனால் எத்தனை மாறுதல்கள் ஏற்பட்டு இருந்தாலும் இந்த தீவில் திருவிழா, பண்டிகைகள், பாத யாத்திரை போன்றவைகளைக் தொடர்ந்து கொண்டு உள்ள கதிர்காம முருகக் கடவுளின் வழிபாடு ஆன்மீக ஆறுதல் தரும் இடமாக உள்ளது. (108)

End Notes

Tamil Lexicon in six volumes, Madras University, reprinted 1982; T. Burrow and M.Emeneau. A Dravidian Etymological Dictionary, (Oxford: University Press, 1961, reprinted 1966).
S. Arasaratnam, "History of Ceylon", in The New Encyclopaedia Britannica, Vol.4, (London: H.H. Benton Publisher, 1975) p.9. and compare "Sri Lanka (Ceylon)" Vol.17,p.5.
P. Schalk, "The Oldest Buddhist Artefacts Discovered in Tamilakam, pp. 307-327, in Being Religious and Living through the Eyes. Edited by P. Schalk, (Stockholm: Gotab, 1998).
S. Bastian, "Indian Tamils - Emerging Issues - A Draft", in Lanka 5, (Uppsala: Uppsala universitet, Reprocentralen, 1990), pp. 350, 357.
Ilankai Malaiyaka Tamilarin Panpātum Karuttunilaiyum "The Culture and Ideology of the Plantation Tamils of Sri Lanka", Edited by K. Civatampi with the assistance of Mu. Cinnatampi. (Kolumpu: utayam niruvanam, 1993), p.11. It consists of 11 papers by 11 contributors who have close connection with the Malaiyakam people and have conducted their field study since 1991. A particular emphasis is given to the study of religious activities in order to understand the culture and ideology of the Malaiyakam Tamils.  Thus, this volume from different perspectives provides a very useful descriptive insight, as the cultural background, into the Malaiyakam Tamil community.
Kankāni is referred to as kankāni one who recruited immigrants from Tamil Country to Ceylon and promoted also Murukan worship in Malaiyakam. See section 3.3.
K. Civatampi, "āyvu munnurai malaiyakat tamilarkalin panpāttut talam" in Ilankai Malaiyaka Tamilarin Panptum Karuttunilaiyum, "The Culture and Ideology of the Plantation Tamils of Sri Lanka". Edited by K. Civatampi (Kolumpu: utayam niruvanam, 1993), pp. 11ff.
S. Bastian, "Indian Tamils" in Lanka 5, 1990, 350
Cēntan Tivākaram, (cennai: kalaka veliyitu, First edition 1958), pp. 189, 193, 197. Tivākaram is regarded as the earliest Tamil lexicon accessible to us, of the 7th or early 8th century A.D. The author of the book Cēntan means Murukan and perhaps he was the worshipper of Murukan. p. 5 ff; See K.V. Zvelebil, Tamil Traditions on Subrahmanya-Murukan, (Madras: Institute of Asian Studies, 1991), P. 73.
Ibid. p. 4. (c).
K.V. Zvelebil, "The Beginnings of bhakti in South India, "in Temenos, Vol. 13, 1977, (Helsinki: Helsingin Liikekirjapaino Oy, 1977), pp.225 ff.
Ibid., p.205.
K. Jayawardena, Ethnic and Class Conflicts in Sri Lanka, (Madras: Kaanthalakam, 1987), pp. 43 ff. (Hereafter K. Jayawardena, Conflicts in Lanka)
Ibid., p.45.
Ibid., p.43.
R. Jayaraman, Caste Continuities in Ceylon. (Bombay: Popular Prakashan, 1975), p. 26 ff, (Hereafter R. Jayaraman, Caste....)
Census of Ceylon, 1946, vol.I Part I p. 237; R. Jayaraman. Caste...., pp. 28-30.
Ceylon Colonial Report for 1928, p. 78; R. Jayaraman, Caste..., pp. 35-36, 217; Y.Fries, and T. Bibin, The Undersirables, (Calcutta: K.P. Bagchi & Company, 1984), pp. 195-196.
Census of India, 1931,  (Madras), No.5, p.85; R.Jayaraman, Caste..., pp. 34-38.
Ibid., p. 80; R. Jayaraman, Caste..., pp. 34-36.
R. Jayaraman, Caste..., pp. 39-42.
Y. Fries, and T. Bibin, The Undersirables, p. 195.
K. Jayawardena, Conflicts in Lanka, pp. 43-44.
In this context, there was an issue that Nehru's patronage was involved in the inauguration of the CIC., A. Aziz, President of the Democratic Workers Congress, states in his letter, dated 6th May 1983, to Mr. Nissanka, Wijeyeratene, Minister of justice, "it was purely a local initiative". See Y. Fries and T. Bibin. The Undersirables, pp. 244-247.
K. Jayawardena, Conflicts in Lanka, pp. 50-52
Ibid.
D.E. Smith, "The Sinhalese Buddhist Revolution", in South Asian Politics and Religion, (Princeton: Princeton University Press, 1966), p. 453.
The agreement consisted of an exchange of letters between the two Prime Ministers: Sirimavo R.D. Bandaranaike, and Lal Bahadur dated 30th October 1964. The 2nd agreement between Prime Ministers: Sirimavo R.D. Bandaranaike and Indira Gandhi dated January 27, 1974. For the details of the letters see. Y. Fries and T. Bibin, The Undesirables, pp. 199-202.
Critics remarks on the issues of the problem of statelessness see Y. Fries and T. Bibin, The Undersirables, pp. 162, 170, 203, 211. "Significant relections", pp. 162 ff. "We Protest!" pp. 180 ff. T. Bibin, "Plantagetamilernai Sri Lanka-Det glōmda folket, "Sydasien, Nr.3, 1995, pp. 3-4.
For an overview of the unexpected consequences of Tamils of Maliyakam see Y. Fries and T. Bibin, The Undesirables. 1984, Total pages 253.
"A Memorandum on Stateless People in Sri Lanka" signed by the ten leaders of different labour unions, dated on the 8th April, 1980. For the details See Y. Fries and T.Bibin, The Undersirables, pp. 203 ff.
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
S. Bastina, "Indian Tamils" In lanka 5, 1990, pp. 340 ff.
Personal observation and discussion with several persons in different places: Unukalai Group, Hali Ela, Patulai, Pacarai Group, Velimatai, Pantaravalai, Happutalai, Palānkotai, Kanti, Katirkāmam, Kolumpu, Prof. Ci. Tillainātan and Senior Lecturer Dr. Mu.Cinnatttampi of Pērātanaip palkalaikalakam etc. Tiru Vēlu, Cāmi Tarumalinkam, Tiru Appāvu, and Tiru Tiruccelvan, Celvan. Krsnarācan, Tiru. Ca. Kāntan (Virakēcari niruvanam) assisted me to travel in different places of Malaiyakam and other areas.
vittil nāltōrum anputan avarai kantu vanankutal.
avar arulāl tunpam ninki, arivu nalan palan porul perutal
avarutan inrum enrum vālvatu namatu araneri.
Discussion with Cāmi Mu. Cu Celliayā pantāram, and Tiru. Mūkkiyā Kanakkappillai, J.P. (Justice of Peace) in 1978-1979 at Hali-Ela in Uva Province.
Ibid.,
See section 4.1
ullattil ūril ulakattil ullavan.
vittil, kāttil, tōttattil, kunril, kōvilil kuti iruppavan.
Discussion with Cāmi Civalinkam pantāram at the Velimatai Katirēcan Kōvil. He narrated his father Cuppiaya pantaram's experience and his experience in Katirkāmam in the context of the the presence of Murukan in Malaiyakam in January 1997.
E. Thurston, Caste and Tribes of Southern India. (Madras: Government Press, 1909), pp. 45-52
The name Cetti is one of the names of Murukan. Cēntan Tivākaram, p. 4
Discussion, on the 7th January 1997 at 5.45 pm in Ankurumalai Estate, with Tiru. Perumāl Māyalaku (born February 27, 1926) is son of Perumāl Irāmacāmi Mūppan. Tiru Perumāl was a brother of A#ntiyappan kankāni; Tiru. Tenpalani Vativēl Cupramaniyam (born August 22, 1924) is son-in-law of Perumāl Irāmacāmi Mūppan kankāni. Cāmi Tarumalinkam pantāram was also with us.
For an overview of the iconography of Murukan See F. L'hernault, L'iconographie de Subrahmanya au Tamilnad, Pondichery: Institute Francais D'indologie, 1978.
Ka. Pālakirunsna Aiyar, "kumaranai ninai nen~ce!" in Intu Tarumam, 1994-95, (pērātanai: intu mānavar cankam 1994/95, pērātanaip palkalaikalakam, 1995), p. 1.
K.V. Zvelebil, The Smile of Murukan, On Tamil Literature of South India, Leiden: Brill, 1973. He emphasizes in another context that "my road to Murukan led mainly through Tamil literature", via such poets as Nakkirar whose Guide to Lord Muruku, and Arunakirinātar. H
is contact with Atkalaār of Kunrakkuti since 1958 also helped him to become "first aware of the tremendous importance of the God Murukan".
DED 4549, Vēntan, "the king"; DED 1810, Kō, Kōn, "king", see also K.V. Zvelebil, Tirumurukan, p. 10.
Cēntan Tivākaram. p. 4
arulmiku Murukāk katavulē!
ni makkal mattiyil vālum vati vēl verri vēl.
un makimai kantu makilntu unnai vanankukirōm valipatukirōm.
unnai enrum vālttukirōm pōrrukirōm.
un munnē ninru vāltti valipatum  anparkalai ni arivāy!
avarkal inpam tunpam praccanai anaittum unakkut teriyum.
un arulāl atiyārkal vēntuvatai kotuarulvāy!
un arulāl nōy, varumai, illāMai, aniti atarmam, nikki,
avarkalutaiya pala tunpankalai alittu, avrkalai vituvi.
un arulāl nalam palam inpam arivu porul aram niti
ellōrukkum un arulvali kātti vitu arulvāyāka!
Discussion with Cami Celliaiya pantāram in 1978-79 at Unukalai Katirvēlāyuta Cuvāmi Kōvil, "Lord of the Radiant (Vēl) Lance Weapon."
50. avar arulai kinarru ūrru mātiri arulukirār
arulai malai mātiri polikirār
avar arul ārumātriri totarntu ōtukiratu.
Discussion with Mūkkaiyā Kanakkappillai, Cāmi Cellaiyā pantāram, Tiru Natarāca āciriyar, Jānacilan āciriyar, Tiru Cupramanyam, Tiru Vēlu, Cāmi Tarumalnkam and Rācā Vēlu in 1978-1980.
Tamil Lexicon, Vol. II. Part I, p. 900. It means also that pole or stave of wood used for carrying when an epidemic prevails. Tamil Lexicon, Vol. II Part I, p. 739.
Karakam is also carried in procession when an auspicious ceremony takes place in the family or when an epidemic prevails. Tamil Lexicon, Vol. II Part I, p. 739.
For an overview of the myths of Murukan and Valli, and Murukan and Cūr see K.V.Zvelebil, Tiru Murukan, (Madras: International Institute of TamilStudies, 1981), pp. 40-53.
K.V. Zveleebil, Tamil Traditions on Subrahmanya Murukan, (Madras: Institute of Asian Studies, 1991), p. 73.
C.G. Seligmann and Brenda Z. Seligmann, The Veddas, (Cambridge: Cambridge University Press, 1911), pp. 187-88. Cf. R. Gombrich and G. Obeyesekere, Buddhism Transformed, pp. 163-175; J. Brow, Vedda Villages of Anuradapura, (Seattle: University of Washington Press, 1978), p. 26-39.
R. Gombrich, G.Obeyesekere, Buddhism Transformed, (Princeton: Princeton University Press, 1988), p. 163.
Tamil Lexicon, Vol. II Part, I p. 900; DED. 1417.
Ibid., p. 739.
For an overview of Murukak katavul valipātu in Katirmāmam see K.V. Zvelebil, Tamil Traditions on Subrahmanya -Murukan, (Madras: Institute of Asian Studies, 1991),
R. Navaratnam, Kārittikeya, the divine child the Hindu testament of wisdom, (Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1973), p. 209.
P. Arunachalam, "The Worship of Muruka or Skanda- The Kataragama God, "Journal of the Royal Asiatic Society,  (Ceylon Branch), Vol. XXXIV, No. 77, 1924, pp.234-262. Reprinted in Studies and Translations. (Colombo: Department of Hindu Affairs, 1937), pp. 117, 123.
P. Wirz. Kataragama the Holiest Place in Ceylon. (Colombo: Lake House Investments Ltd, first editon 1966, second edition 1972), pp. 1, 26.
For the traditional periodisations of Tamil literature see K. Zvelebil, Companion Studies to the History of Tamil Literature, (Leiden: E.J. Brill, 1992), pp.12-17; J.R. Marr, The Eight Anthologies. A Study in Early Tamil Literature, (Madras: Institute of Asian Studies, 1985), pp. 1-13; f. Hardy, Viraha-Bhakti, The early history of Krsna devotion in South India, (Delhi: Oxford University Press, 1983), pp. 122-127.
Akam. 287:4-5; Puram. 52:12-13; Pattina. 146-9; Kali. 120:16; Mani.28:185; Patirrupattu 2.1-6 the myth of Vēl. The natukal, the planted stone is erected over the dead, especially those heroes and warriors that in battle c. Pur. 221: 11-13; 265:1-5; Malipatukatam. 394-396.
Cēntan Tivākaram. p.4.
Ibid., p. 193.
For an overview of the social-religious-political conditions of Tamil country see K.A. Nilakanta Sastri, A History of South India, (Madras: Oxford University Press, 1976); N.Subrahmanian, History of Tamilnad (to A.D. 1336), (Madurai: Koodal Publishers, Second  Edition (1972) 1976); K.K. Pillay, A Social History of the Tamils, (Madras: University of Madras, 1975); K. Kailasapathy, Tamil Heroic Poetry, (Oxford: At the Clarendon Press, 1968); A#. Vēlupillai, Tamil ilakkiyatil kālamum karuttum, (cennai: Pāri puttakap pannai, 1969); Tamilar camaya varalāru, (cennai: Pāri puttakap pannai, 1980); K. V. Zvelebil, Tamil Literature, (Leiden: L.J. Brill, 1975), pp. 130 ff;
K.V. Zvelebil, Tamil Literature, p. 104; S. Vittiyānatan, Tamilar Cālpu [Tamil Culture], (pērātanai: Tamil manram, 1954), p. 115; P. Schalk, Lanka 5, (Uppsala: Uppsala universitet, Reprocentralen, 1990), p. 82.
For an overview of Paripātal see F. Gros, Le Paripātal, (Pondichery: Institute Francais D'indologie, 1968).
For an overview of Murukan as an expression of Tamil religion see F.W. Clothey, The Many Faces of Murukan The History and Meaning of  a South Indian God, The Hague: Mounton Publishers, 1978.
Tirumurukārruppattai. 292; Paripātal 5:78-81 yām irappavai porulum ponnum pōkamum all ninpāl, arulum anpum aranum mūnrum urulnark katampin oli tārōyē.
The cūr is identified in Patirrupattu 11.5 as the cūra whom Murukan overcomes in battle. Eventually Murukan in Aka 59:10-11 slays a male demon cūr with a leaf-shaped lance Vēl; Tirumurukārruppattai 46 cūr mutal tatinta cutarilai netuvēl, 175 cūr marunku arutta moympin matavali; Kantapurānam: acura kantam, acurar Tōrru patalam; Tiruppukal 3: mārupatu cūrarai vataitta mukamonrē; The word cūr has 10 different meanings in Tamil Lexicon, Vol. II, p. 1567.
Tirumurukārruppattai. 295, compare also 65-66.
H. Bechert argues for a relation between Ilankai and the Tamil country from the perspective of the theory of guardian deities. This trend shows something common between them. A Veluppillai and Pantmanātan argue from the view of the available archeological findings, inscriptions, and other historical documents. Their views are not conclusive until we succeed in identifying further evidence for the issue under discussion.
K.V. Zvelebil, Tamil Literature, (Leiden: E.J. Brill, 1975), p. 217.
Tirupukal, 86.
A. Veluppillai, "Religions in Yalppānam up to the thirteenth century A.D. "Lanka 5, 1990, pp. 35ff.
H. Kulke and D. Rothermund, A History of India. (New Jeresy: Barnes & Noble Book, 1986), p. 92.
A.K. Chatterjee, The cult of Skana-Kārttikeya in Ancient India, (Callcutta: Punthi Pustak, 1970, p. 48. Bhandarkar has also observed that Skanda was always associated with Siva and Uma in the later inscriptions, so separate shrines were seldom dedicated to him in the later medieval age in Northern India. pp. 52, 59.
For more details see P. R. Srinivasan, Bulletin of the Madras Government Museum Bronzes of South India. (Madras: India Press, 1963); S. Rathnasabapathy, The Thanjavur Art Gallery Bronze Sculptures. (Thanjavur: Thanjavur Art Gallery, 1982); G.J. Dubreuil, Iconography of Southern India, (Paris: Librairie Orientalise, 1937).
South Indian Inscriptions. Edited by S.S. Ramanatha Aiyar, (Madras: Manager of Publications, 1972), vol. 14, pp. 12-17; K.V. Subramanya Aiyar, "Tiruccentur Inscription of Varaguna II", Epigraphia Indica, vol. xxi, Delhi, 1931, p. 109.
P. Schalk, Lanka 5, (Uppsala: Uppsala universitet, Reprocentralen, 1990), p. 36.
Ibid., p. 96.
Ibid., p. 36-37.
Ibid., p. 95.
R. Gombrich and G. Obeyeskere, Buddhism Transformed. (Princeton: Princeton University Press,  1988), p.8.
Ibid., p. 449.
Ibid., pp. 384 ff.
Ibid., p. 450.
Ibid., p. 170.
Ibid., p. 163.
Ibid., pp. 165-166.
Ibid., p. 167.
Ibid., P. 168.
Ibid., p. 170. Catalysis-the process of aiding or speeding up a chemical process by a substance that does not itself undergo any change. Cataclysm a sudden and violent change e.g. a flood, an earthquake, a great war, a political or social revolution.
Ibid., p. 168 ff.
Ibid., p. 411.
Ibid., p. 174.
K. Zvelebil, "The Beginnings of Bhakti in South India", Temenos 13(1977) pp. 230 ff.
R. Bombrich, G. Obeyesekere, Buddhism Transformed. pp. 176 ff.
R. Knox, An Historical Relation of the Island of Ceylon, (London: Richard Chiswell, 1681), pp. 6-7.
J. Davy, An Account of the Interior of Ceylon and of its Inhabitants with Travels in That Island, (London 1821, reprinted in the Ceylon Historical Journal 16 (1969), pp. 169, 314.
L.S. Dewaraja, The Kandyan Kingdom, 1707-1760, (Colombo: Lake House Publishing Company, 1971), p. 111; K.N.O. Dharmadas, "The Sinhalese-Buddhist Identity and the Nayakkar Dynasty in the Politics of the Kandyan Kingdom, 1739-1815", Ceylon Journal of Historical and Social Studies, 6:1, (1976) pp. 1-23.
E. Thurston, Castes and Ribes of Southern India, pp.47-48.
R. Bombrich, G. Obeyesekere, Buddhism Transformed. pp. 178-179.
S. Patmanātan "Buddhism and Hinduism in Sri Lanka: Some Points of contact between two Religious Traditions (Crica A.D. 1300-1600)" in Lanka 4, (Uppsala: Uppsala universitet, Reprocentralen, 1990), pp. 96-126. There is no place of Buddhist devotion without the "images of Hindu gods and Hindu shrines". p. 98.
Sir Ponnambalam Arunachalam, "The Worship of Muruka or Skanda - The Kataragama God" Journal of the Royal of Asiatic Society, (Ceylon Branch ), Vol. XXIV, No. 77, 1924, p. 234-261. Reprinted in Studies and Translations-Philosophical and Religious, 1937, pp. 109-155.
R. Bombrich, G. Obeyesekere, Buddhism Transformed, p. 163.
See also the authors's "Tirumurukarruppatai: Directing on the Way to Holy Murukan"

நன்றி - kataragama
 

இணைந்திருங்கள்


Support : Copyright © 2013. நமது மலையகம் - All Rights Reserved
Template Created by Creating Website Published by Mas Template
Proudly powered by Blogger |2012 Templates